Hükümlerin, Sahabenin Davranışından Elde Edilişi
Devalibî içtihadı şöyle tanımlıyor: «İçtihad, üzerinde icma edilmeyen bireysel bir görüştür; bu içtihad üzerinde görüş birliği sağlanırsa icmâ olur; dolayısıyla içtihad önem bakımından
icmadan sonra yer alır.» (el-Medhal İle'1-flmi'l-Usul, s.55) Ardından içtihadı üç kısma ayırmıştır:
1- «Kur'an ve sünnetin nasslannı tefsir edip açıklama yapmak.» (el-Medhal İle'I-İlmi'l-UsuI, s.55)
2- «Hüküm çıkarmak için Kitap ve sünnetteki benzerlerini esas almak suretiyle kıyas etmek.
3- Kur'an ve sünnete dayalı özel bir nassa değil, tüm nasslardaki şeriat ruhuna dayanarak kendi görüş ve reyini ortaya koymak. Çünkü şeriatın asıl hedefi maslahattır ve nerede maslahat söz
konusu olursa Allah'ın hükmü de oradadır ve kesinlikle Müslümanların iyi olduğunu teşhis ettiği her şey Allah yanında da iyidir!»
Yine şöyle diyor: «Resûlullah'tan sonra sahabenin döneminde vuku bulan en bariz içtihadî konu İslâm ordularının Irak, Şam ve Mısır fetihlerinde savaşarak elde ettikleri toprakların
bölüştürülmesidir. Kur'an'ın görmezden gelinmez açık nassı, ganimetlerin humusunun (beşte biri) beytülmale dönmesi ve "Bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a,
Resulüne, onun akrabalarına yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir." (Enfal, 41) ayetinin tayin ettiği yerlerde harcanması, geri kalan beşte dördünün ise Kur'an'ın açık nassı ve Resûlullah'ın
Hayber savaşındaki sünneti gereğince ganimet olarak o savaşa katılanlar arasında bölüştürmesi şeklindedir. Dolayısıyla ganimet alan İslâm savaşçıları Kur'an'ın emri ve Resûlullah'ın sünneti
gereğince Ömer b. Hattab'a gelerek ayette belirlenen yerlerde kullanılması için ganimetin humusunu almasını ve geri kalanını da savaşçılar arasında bölüştürmesini istediler.
Fakat Ömer, "Gelecek zamanlardaki Müslümanlar, yerin üzerinde çalışan tüm çiftçilerle birlikte bölüştürüldüğünü, nesilden nesile miras alarak onların gelirlerini kendilerine has
kıldıklarını görürlerse ne olacak hâlleri? Hayır; ben böyle bir şeyi kabul etmem." diyerek bölüştürmeye yanaşmadı.
Abdurrahman b. Avf ona, "O halde ne yapmamız uygun olur? Sonuçta fethedilen yerler, üzerinde çalışan çiftçilerle birlikte Allah Teala'nın bunlara bir lütfudur. " dedi. Ömer, dediğin
gibidir; fakat ben böyle görmüyorum." dedi. Savaşa katılanlar da Ömer'e itirazda bulunarak, "Sen savaşa katılıp kılıç sallamayan kimseler için Allah'ın kılıçlarımız sayesinde bize ihsan ettiği
lütfü karşısında dikilip durmuşsun...!" dediler. Fakat Ömer, "Benim görüşüm budur!" dedi. Sonunda onlar da, "İstediğin gibi olsun!" demek zorunda kaldılar.» (el-Medhal İle'l İlmi'I-Usul,
s.91-95, "Envau'l-İçtihad" babı.)
İbn Hazm diyor ki: «Rey ve görüş insanın bir delil ve burhanı olmaksızın isabetli olduğunu sandığı şeydir.» Ve yine diyor ki: «Kıyas ise, hakkında açık bir nass gelmeyen bir şeyi, hükmü
olan başka bir şeyle kıyaslayarak aralarındaki benzerlikten dolayı onun hakkında da aynı hükmü vermektir, »(el-Ahkâm bi Usuli'l-Ahkâm, İbn Hazm- Kahire-Asime, Zekeriyya Ali Yusuf yayınlan, c.l,
s.40-41)
Devalibî ise el-Medhal adlı kitabında istihsanı şöyle tanımlıyor: «İstihsan, delilinin daha güçlü olması veya bir maslahatı icap edecek ve sıkıntıyı giderecek şekilde bir zaruretin
bulunması nedeniyle kıyasta meşhur olan hükmün aksine bir hüküm vermektir.» (el-Medhal, s.293)
Daha sonra Hanefilerin istihsanla ilgili şu görüşünü naklediyor:
«İstihsan, hükmü değiştirmeyi gerektiren daha güçlü bir delil olması nedeniyle benzer konularda bir meselenin hükmünden başka bir hükme geçiştir.» Bu konuda Malikîlerden ise şöyle
naklediyor: «İstihsan, fakihin konunun ayrıntılarını araştırırken tüm meseleleri kıyasın sonucuyla bağdaştırmak zorunda olmayışı, istihsana dayanarak zarar, sıkıntı, meşakkat ve maslahatı
defetmeyi gerektirse bile kendisi bazı genel maslahatları kıyasın sonucuna tercih etmesidir.» (el-Medhal, s.296)
Devalibî daha sonra istislahı şöyle tanımlıyor: «İstislah; bir maslahat nedeniyle bir nevi reye göre verilen hükümdür.» (el-Medhal, s.301, sekizinci bab.)
Üç kural (kıyas, istihsan, ve istislah) arasındaki farkı ise şöyle tanımlıyor:
«Kıyas ve istihsanın meseleleri diğer meselelerle sürekli benzerlik ve yakınlık halindedir. Çünkü kıyasta, kıyas meselelerini, kendisine kıyas edilen diğer meselelerin hükmüyle bir saymak
gerekiyor. Hükümlerinin aynı olmamasının sebebi ise, illet ve nedenlerinin (hikmetlerinin) aynı olmasıdır.
İstihsanda ise, benzer meselelerde verilen hükümden, bazı nedenlerden dolayı istihsan meselelerine dönmek gerekiyor. Hükümlerin ayrı olmasının nedeni ise, istihsan meselelerinin bazı
açılardan daha güçlü görünen illet ve sebeplere sahip olması ve benzerleriyle bir olmamasıdır.
Istislaha gelince, hüküm vermek için kıyas ve istihsan meselelerinde değindiğimiz gibi başka meselelerle karşılaştırma yapmaya gerek yoktur; istislah meselelerinde hüküm vermek için sadece
maslahat göz önünde bulundurulur.» (el-Medhal, s.304-305, sekizinci bab.)
"en-Nusus ve teğyiru'l-ahkam bi-tağyiri'z-zaman fi şer'i-1 İslam" babında ise şöyle yazıyor:
«Kadı ve müftülerden ibaret olan müçtehidlerin, şeriat sahibi tarafından neshedilmeyen bir hükmü zamanın maslahatına göre değiştirmelerine izin verilmiştir. Ve bu din bu açıdan diğer
dinlerden üstün olup apaçık bir şekilde içtihadda düşünme özgürlüğünün varlığını ortaya koymakta, toplumun maslahatı için hükümlerde gerekli yumuşaklığın olması gerektiğini kabul etmektedir.
Böylece bu güzel başlangıç, İslâmî teşri ve yasamada sağlam bir kural hâline gelerek insanlara apaçık bir şekilde, ilân edildi ki: "Zamanın değişimiyle hükümlerin de değişmesi inkâr edilemez."»
(el-Medhal, s.317)
Daha sonra buna tanık olarak İbn Kayyım'm A'lamu'l-Mu'kiîn adlı kitabındaki sözlerini getirerek şöyle diyor: «Bu şüphesiz büyük faydalar içeren bir bölümdür...» (el-Medhal,
s.319)
İbn Kayyım bu alanda çeşitli örnekler getirmiştir; örneğin yedinci örnekte şöyle yazıyor:
«Resûlullah ve Ebubekir'in döneminde ve Ömer'in hilafetinin başlarında bir adam bir defada "üç talak" sözcüğünü kullansaydı sahih hadislerde kesinleşen rivayetler gereğince bir talak
sayılırdı...»
Daha sonra İbn Kayyım bu konudaki sahih hadislere değinmiş, bu cümleden Rukane b. Abd-ı Yezid'in başından geçen olaya yer vermiştir. Rukane bir defada eşine üç talak verdikten sonra bu
işten pişmanlık duyarak durumu üzüntü içerisinde Resûlullah'a (s.a.a) anlattı. Hazret ona, "Eşini nasıl boşa-dm?" diye sorunca Rukane dedi ki: "Ona üç talak verdim." dedim. Resûlullah, "Bir
celesede mi?" diye sordu. Rukane, "Evet." diye cevap verince Hazret, "Bu, bir talak sayılır. İstersen eşine rücu et." buyurdu. Rukane de eşine geri döndü.
Ve yine demiştir ki: «Ömer b. Hattab bunun sünnet olduğunu, Allah Teala'nın kullarını rahatlatmak için onlara bir lütfü olduğunu ve talakın farklı oturumlarda ve bir kaç defada
gerçekleşmesi gerektiğini, mükellefin bir defada gerçekleştiremeyeceğini biliyordu. Nitekim lian da böyledir. Eğer mükellef dört defa söyleyeceğine bir defada, "Allah'ı dört defa tanık
tutuyorum ve yemin ediyorum; gerçekten o doğru konuşanlardandır." derse, bu sadece bir defa sayılır. Aynı şekilde yeminde de bir adam:
"Elli defa Allah'a yemin ederim ki bu adam katildir." derse, sadece bir yemin sayılır...»
İbn-i Kayyım bu şekilde konuyla ilgili örnekleri çoğaltıyor ve nihayet şöyle diyor:
«Bu Allah'ın Kur'anı, bu Resûlullah'ın sünneti, bu Arap lügati, bu konuşma örfü, bu da Resûlullah'ın halifesi (Ebu Bekir) ve onunla aynı zamanda yaşayan ve sayıları kesinlikle bini geçen o
hazretin ashabı. Nitekim durum da Ömer'in hilafetinden üç yıl sonrasına kadar böyleydi...»
Daha sonra şöyle yazıyor: «Bundan maksat şudur: Eskiden beri Kur'an, sünnet, kıyas ve icma bu konu için delil ifade ediyordu ve ondan sonra da onu çürütecek bir icma gelmemiştir; fakat
Müminlerin Emiri Ömer kendi döneminde bunun Müslümanların maslahatına olduğunu düşünerek bir celesede üç talakın verilebileceğini ilan etmiştir!» (A'lamu'l-Mukiîn-i İbn-i Kayyım-i Cevzî, c.3,
s.30-36)
Devalibî icmayı tanımlarken onu iki kısma ayırmaktadır:
1- Bahis konusu olan mevzuda ümmetin hepsinin değil, sadece ulemasının icması.
2- Her yerde değil, sadece Medine gibi o olayın gerçekleştiği mekanda vuku bulan icma.
Daha sonra şöyle diyor: «Ashabın döneminden sonra diğer alimler gelince, icmayı şeriatin temel ilkelerinden biriymiş gibi kabul ettiler; fakat ne var ki karşılarında sınırları apaçık belli
bir ilke görmediler...» (el-Medhal, c.5, s.334, dokuzuncu bab.)
* * *
Buraya kadar tüm söylediklerimiz onların reye amel etmeyle ilgili sözlerinden öte bir şey değildir; ister kendi reylerini tevil, ister içtihad desinler ve ister diğer isimler versinler,
hepsi aynıdır.
Çünkü gerçekte kıyas, müçtehidin iki mesele arasında gördüğü benzerlikten dolayı bir meseledeki bir hükmü diğer meseleye de uygulaması ve aynı hükümle hükmetmesidir.
İstihsan ise müçtehidin bir hükmün aksine hüküm vermeyi maslahat gördüğü bir yerde meselenin benzerinin hükmünü terk etmesidir.
İstislah da müçtehidin kıyas ve karşılaştırma yapmadan maslahat teşhis ettiği bir konuda içtihad ederek sonra görüşünü belirtmesidir.
İcma ise, herhangi bir konunun hükmünde ulemanın veya bir bölge halkının görüş birliğine varmasıdır. İşte Hulefa Mektebi'nde tüm içtihad kuralları bu şekilde rey ve görüş belirtmede
noktalanıyor. Ayrıca onlar kendi kişisel görüşlerini şer’i nassa tercih etmekteler! Hatta Kur'an ve sünnete aykırı olan kendi görüşleriyle övünmekteler. Halife Ömer'in savaş yoluyla fethedilen
toprakların beşte dördünü İslâm savaşçıları arasında bölüştürmekten sakınması, bunun en açık örneğidir. Oysa bu davranış Kur'an-ı Kerim'in açık nassı ve Resûlullah'ın sünnetine
aykırıdır!
Veya ebedi haram olmak için üç defada ayrı ayrı talak vermek yerine bir tek celesede, üç talak vermenin yeterli görülmesi de Kur'an ve Resûlullah'm sünnetine aykırı olan diğer bir
örnektir.
Hanefîlerin İmamı ve Reye Amel
Hatib Bağdadî, Tarih-i Bağdad adlı eserinde Yusuf b. Esbat kanalıyla Ebu Hanife'den şöyle rivayet eder: «Resûlullah'la ben bir dönemde olsaydık, Resûlullah benim birçok görüşüme uyardı!
Din, güzel rey ve kişisel görüşten başka bir şey midir ki?!» Yine Ali b. Asim'den şöyle rivayet etmektedir: « Bir defasında Ebu Hanife Resûlullah'tan bize hadis rivayet etti. Sonunda, "Ben bunu
kabul etmiyorum?" dedi. Ben, "Peygamberin hadisini mi?" diye sordum. Ebu Hanife, "Evet; ben kabul etmiyorum." dedi!» (Tarih-i Hatib Bağdadî, Ebu Hanife'nin biyografisi, c.13; bu hadisin tamamı
s.387, 390'da " Din rey ve kişisel görüşten başka bir şey midir ki?!" ibaresine değinilmeden geçmiştir. Ve Habban-i Bestî'nin (ö.354h.) eseri olan Mecruhin, 3/65 Ebu Hanife'nin biyografisinde
görebilirsiniz bunu.)
İshak-i Fezarî'den de şöyle rivayet etmektedir: «Savaşla ilgili bir soru sormak için Ebu Hanife'nin yanına gittim. Sorumu sordum Ebu Hanife cevap verdi. Ben, "Bu konuda Resûlullah'tan
(s.a.a) şöyle ve böyle rivayet edilmiştir." dedim. Bunun üzerine Ebu Hanife, "Bizi kendi halimize bırak" dedi!» (Ebu İshak'ın rivayetleri, c.13, s.387) Ve yine şöyle demektedir: «Bazen
Resûlullah'ın bazı hadislerini Ebu Hanife'ye söylüyorlar ve o da açık bir şekilde karşı çıkıyordu!» Ve yine, "Ben Seyf i reddetmek için Ebu Hanife'ye bir hadis rivayet ettim. Fakat Ebu Hanife,
"Bu hurafe bir hadistir" dedi!
Hammad b. Seleme'den de şöyle rivayet etmiştir: «Ebu Hanife rivayetleri alıyor, fakat onları kendi reyine göre reddediyordu!» Veya; "Hadis ve sünnetleri alıyor; ama onları kendi görüş ve
reyiyle reddediyordu!» (Hemmad'ın rivayeti, Tarih-i Bağdad, 13/390-391; Mecruhin, 3/70'de geçmiştir.)
«Vukey de, "Biz Ebu Hanife'nin Resûlullah'ın (s.a.a) iki yüz hadisini apaçık bir şekilde reddettiğini gördük!" diyor.» (Tarih-i Bağdad, c.13, s.390 ve Mecruhin, c.3, s.70)
Salih Ferra ise Yusuf b. Esbat'tan şöyle duyduğunu rivayet eder: «Ebu Hanife Resûlullah'ın (s.a.a) dört yüz veya daha fazla hadisini reddetmiştir! Ben bu yüzden ona, "Ey Ebu Muhammed!
Bunların tümünün Resûlullah'ın hadisleri olduğunu biliyor musun?!" dedim. Ebu Hanife, "Evet!" dedi. "Onlardan birini söyler misin?" dedim. Ebu Hanife, "Resûlullah atın iki pay ve savaşçının ise
bir pay aldığını söylemiş. Fakat ben bir hayvanın payını bir müminin payından fazla tayin etmem." dedi!»
Ve yine «Resûlullah (s.a.a), "Satıcı ve müşteri muamele toplantısından ayrılmadıkça muameleyi feshetme hakkına sahiptirler." buyurmuştur. Fakat Ebu Hanife, "Muamele gerçekleştikten sonra
feshetme hakkı ortadan kalkar. " demiştir!»
Yine Hammad'dan şöyle rivayet edilmiştir: «Mescid-i Haram'da Ebu Hanife'nin yanında oturduğum bir sırada biri gelerek ondan, "Terliklerini kaybetmesi nedeniyle ayakkabı giyen ihramlı
kişinin vazifesi nedir?" diye sordu. Ebu Hanife, "Kurban kesmelidir." dedi!
Bunun üzerine ben şöyle dedim: "Subhanallah! Eyyub bize, Resûlullah'ın ihramlı kişi hakkında, eğer terliklerini bulamazsa ayakkabı giysin ama arkadan topuklarına kadar kessin (topukları
örtülü olmasın) diye buyurduğunu rivayet etmişti. Oysa sen ayakkabı giyip kurban kesmesini söylüyorsun!»
Abdussamed babasından şöyle rivayet etmiştir: «Ebu Hanife'ye Resûlullah'ın, "Ramazan ayının gündüzünde hacamat yapan da yaptıran da orucunu bozmuş olur." buyruğunu naklettiklerinde Ebu
Hanife, "Bu kafiyeli ve şiirimsi bir sözdür." dedi!» (Abdussamed'in rivayeti için: Tarih-i Bağdad, 13/388)
Süfyan b. Uyeyne şöyle diyor:
«Ebu Hanife, Resûlullah'ın (s.a.a) hadislerine misaller getirerek reddediyordu! Ona benim, "muamelede feshetme hakkı satıcıyla müşteri birbirlerinden ayrılıncaya kadardır." şeklinde bir
hadis rivayet ettiğimi haber vermişlerdi. O, bu hadisi reddetmek için sürekli, "Peki, satıcıyla müşteri zindanda ya da gemide bir muamele yapmış olsalar ne olacak?! Eğer bu muamele yolculukta
gerçekleşecek olursa satıcıyla müşteri ne zaman birbirlerinden ayrılacaklar?!" diyordu.» (Tarih-i Bağdad, c.13, s.388-389)
* * *
Yukarıda rey taraftarlarının önderi müçtehid Ebu Hanife'den naklettiğimiz hadisleri muteber kitaplardan bulduk ve hepsinin Resûlullah'dan rivayet edildiğini gördük. Daha sonra Ebu
Hanife'nin fetvalarına müracaat ettiğimizde Resûlullah'm (s.a.a) bu hadislerine aykırı fetva verdiğine tanık olduk:
1- «Resûlullah (s.a.a) at için iki pay, sahibine ise bir pay tayin etmiştir.»
(Sahih-i Buharî, "cihad" kitabı, "sehmu'l-feres" babı, 2/99; el-Meğazî, "gazvet-u Hayber" babı, c.3, s.69; Sahih-i Müslim, "Cihad" kitabı, "Keyfiyet-u Kısmeti'l-Ganimeti Beyne'l-Hazirin"
babı, h:S7; Ebu Davud, "Cihad" kitabı, 143, 147. bab; Tirmizî, es-Seyr, 6, 8.bab; Müsned-i Ah-med, "Cihad" kitabı, s.21; Müsned-i Ahmed, 2/2, 62, 80; 4/138) Ebu Hanife'nin bu hadisle muhalefeti
İbn-i Rüşd'in Bidayetu'l-Müctehid'inde geçmiştir. (Bidayetu'l-Müctehid, 2/411) Ibn Hazm ise şöyle demiştir: «Resûlullah'ın hükmünü eleştiren bir akla yazıklar olsun!» (el-Muhallâ, İbn Hazm,
7/111)
2- Resûlullah (s.a.a) şöyle buyurmuştur: «Müşteri ve satıcı birbirlerinden ayrılmadıkça muameleyi feshetme hakkı devam eder.» (Sahih-i Bulıarî, "el-Buyu" kitabı, 19, 22, 42, 43, 44, 46,
47. bab-lar; Sahih-i Müslim, h: 43, 46, 47; Sünen-i Ebu Davud, 51. bab; Tirmizî, s.63; Nesaî, s. 4, 7, 9; Daremî, 15. bab; Muavtta-i Malik, s.79; İbn Mace, "et-Ticarat" kitabı, s.17; Müsned-i
Ahmed, c. 2, s.4, 9, 52, 54, 73, 135, 311, c.3, s.402, 425, 434, c.5, s.12, 17, 21, 22 ve 23) İbn Hazm, Resûlullah'ın bu konudaki rivayetlerini kaydettikten sonra şöyle demiştir: «Ebu Hanife,
Malik ve o ikisine uyanlar, bütün bu hadislere karşı gelerek, "Muamele, satıcı ve müşteri birbirlerinden ayrılmasalar bile, birisine feshetme hakkı verilmediği takdirde sözle kesinleşir." demiş
ve bu şekilde Resûlullah'ın kesin sünnetine muhalefet etmişlerdir. (İbn Hazm, Muhallâ, 8/351-352, 1417. mesele.)
3- «İhramlı bir kişi terliklerini kaybederse ayakkabı giysin.» (Sahih-i Buharî, "hac" kitabı, 21. bab; Sahih-i Müslim, h:l-5; Tirmizî, s.19; Nesaî, s.52-53, 55, 57-59, 61-63; el-Muvatta,
s.8-9; el-Menasik-i İbn-i Mace, s.19-20; Daremî, s.9; Müsned-i Ahmed, 1/215, 225, 228, 279, 285, 337 ve c.2, s.3, 4, 8, 29, 32, 34, 41, 47, 50, 54, 66, 73, 74, 81,111, 119 ve c.3, s.323, 395) İbn
Hazm bu hükmü ayrıntılı bir şekilde açıklamış, Ebu Hanife'nin buna muhalefet ettiğini kaydetmiştir. (el-Muhallâ, 7/81)
4- Resûlullah'tan şöyle rivayet edilmiştir: «Hacamet yapan da yaptıran da orucunu bozmuş olur.» (Sahih-i Buharî, "Ulum" kitabı, 32. bab; Sünen-i Ebu Davud, 28. bab; Tirmizî, 59. bab;
Daremî, 26. bab ve "Siyam" kitabı; İbn Mace, s. 18; Müsned-i Ahmed, c.2, s.364 ve c.3, s.465, 474, 480 ve c.4, s.123, 124, 125 ve c.5, s.210, 276, 277, 280, 282, 283 ve c.6, s.12, 157 ve 258)
Fakat İbn Rüşd: «Ebu Hanife ve izleyicileri, "Bu iş ne mekruhtur ve ne de orucu batıl eder!" demektedirler.» (Bidayetu'l-Müctehid, c.l, s.300; el-Muhallâ, İbn Hazm, c.6, s.204-205, mesele:
753)
* * *
Ayrıca, onlar Kur'an-ı Kerim ve Resûlullah'ın (s.a.a) sünneti karşısında kendilerince kıyas, istihsan, ve mesalih-i mursele gibi kurallar çıkararak İslâm teşriînde yeni bir bölüm açmış,
İslâm hükümlerini çıkarmak için Kitab ve sünnetin yanında onlara müracaat etmiş ve bazen de yukarıda örneklerine değindiğimiz gibi kendi çıkardıkları bu kuralları Kur'an ve sünnetten öne
geçirmişlerdir. Resûlullah'tan sonra İslâm hükümleri böylece değişime uğramış ve bütün bunlar İslâm dinine nispet edilmiştir.
İşte bu yüzden İslâm düşmanları, bazı Müslümanlar dışında, (Örneğin Devalibî'nin el-Medhal ila İlm-i Usuli'l-Fıkıh kitabı.) İslâm dininin Resûlullah'ın döneminde eksik bir din olduğunu ve
daha sonra ilerleyip mükemmelleştiğini sanmışlardır! Tıpkı Yahudi müsteşrik Goldziher'in "Tetavvuru'l-Akide ve'ş-Şeriat Fi'l-İslâm" (İslam dininde inanç ve yasama değişimi) adlı kitabında dediği
gibi.
Rey'e haddinden fazla güven öyle bir yere varmıştır ki bazı Hilâfet Mektebi müçtehidleri benzeri dünyanın hiçbir yerinde görülmeyen, insandan utanç terleri akıtan "şer’î hileler" diye bir
takım hükümler vermişlerdir! (el-Muhallâ, c.ll, s.251-257, 2213. mesele, el-Musteciret-u Li'z-Zina!)
Daha acısı, bu müçtehidlerin övgüsünde bir takım hadisler uydurulup onların Resûlullah'a isnat edilişidir. Hatib Bağdadî'nin Ebu Hureyre kanalıyla Resûlullah'tan rivayet ettiği Ebu
Hanife'yi öven şu nakli gibi: «Ümmetimde ismi Nu'man ve künyesi Ebu Hanife olan bir kişi gelecek; o ümmetimin meşalesidir, o ümmetimin meşalesidir, o ümmetimin meşalesidir!» (Tarih-i Bağdad,
c.13, s.335)
Bilemiyorum, h.665 yılında Mısır bölgelerinden birinin padişahı olan Zahir Bibrus Bendkadarî bu gibi içtihadların kapısını kapatarak İslâm'a hizmet mi etmiştir ihanet mi?!
(Huteti'l-Mukrizî, 4/161)
Fakat her halükârda, içtihad ve reye göre amelin kapısını başından beri Hulefa-i Raşidin döneminde Hilâfet Mektebi'nde hâkim düzen açmış ve yine sonradan onlara hâkim olan güç içtihadın
kapısını kapatmış ve günümüze kadar da kapalı kalmıştır!
Fakat Ehl-i Beyt Mektebi'nde içtihada gelince; bu mektebin izleyicileri Masum İmamlarını izleyerek bu bilimi "fıkıh" ve bu bilimdeki uzman kişileri ise "fakih" diye
adlandırmaktadırlar.
Keşşî, Marifetu'r-Rical adlı kitabında, Ebu Cafer (İmam Muhammed Bakır -a. s-) ve Ebu Abdullah (İmam Cafer Sadık -a.s-) ashabından olan fakihlerin tanıtımı bölümünde şöyle
yazıyor:
«Bu mektebin ileri gelenleri İmam Muhammed Bakır (a.s) ve İmam Cafer Sadık'ın (a.s) ashabından olan bu ilk kişilerin fakihliğinde ittifak içerisinde olup onlar arasında şu altı kişinin
diğerlerinden daha üstün olduğunu söylemektedirler: Zurare, Maruf b. Harbuz, Bureyd el-İclî, Ebu Basir el-Esedî, Füzeyl b. Yesar, Muhammed b. Müslim et-Taifi. Bunların içinde de en fakihi
Zurare'dir...» (Rical-i Keşşî, s.238, fakihlerin adlandırılması bölümünde, no: 431)
İmam Cafer Sadık'ın (a.s) ashabından ismini saydığımız bu altı kişi dışında diğer fakihlerin tanıtımında ise şöyle yazıyor: «Bu mektebin ilimde ileri gelenleri, yukarıda saydığımız altı
kişinin dışında İmam Cafer Sadık'dan sahih olarak naklettikleri şeylerin sahih olduğunu teyit etme ve açıklamalarını doğrulamada ittifak içerisinde olup onların fakihliğini vurgulamaktadırlar.
Onlar sırasıyla şunlardan ibarettir: "Cemil b. Derrac, Abdullah b. Miskan, Abdullah b. Bekir, Hemmad b. İsa, Hammad b. Osman, Eban b. Osman.» Ve daha sonra şöyle ekliyor: «Ebu İshak-i Fakih,
yani Sa'lebe b. Meymun bunların arasında Cemil b. Derrac'ın diğerlerinden daha fakih olduğunu ve hepsinin İmam Cafer Sadık-'ın (a.s) ashabından olduğunu söylemiştir.» (Rical-i Keşşî, s.375, no:
705)
Keşşî daha sonra İmam Musa b. Cafer (a.s) ve İmam Rıza'nın (a.s) başka altı ashabını tanıtırken şöyle yazıyor: «Ashabın tümü bu kişilerin tasdik ettiği şeyi teyit etme konusunda ittifak
içerisinde olup onların bilim bakımından yüce bir makama sahip olduklarını ve fakihliklerini itiraf etmekteler.» (Rical-i Keşşî, s.556, no:1050; Hatiraetu'l-Vesail, Emir Bahadır basımı, 3/538;
el-Usuli'l Asliye, Feyz, s. 56, 57) Şeyh Saduk (ö. 381 hk.) Ehl-i Beyt Mektebi'ndeki tüm fıkıh alanlarını kapsayan ve hadise dayanan ilk büyük fıkhî kitabı yazmış ve onu "Fakihu Men La
Yahzuruhu'l-Fakih" diye adlandırmıştır.
Bu büyük fakihin öğrencilerinden Şeyh Mufıd (ö: 413 hk.) de Usul-i Fıkıh kitabım yazmıştır.
Ehl-i Beyt Mektebi fakihlerinin fıkha "içtihad" demedikleri herkesçe bilinmektedir. Şeyh Tusî, "el-Mebsut" adlı kitabının başında şöyle yazıyor: «Ben muhaliflerimizden sürekli kıyas ve
içtihadı kabul etmeyenler birçok fıkıh hükümlerini elde edemeyecekler, dediklerini duyuyorum...»
Daha sonra içtihad ve müçtehid terimleri yavaş yavaş Ehl-i Beyt Mektebi'nin usul-i fıkıh kitaplarına ve hocaların hadis naklinde kendi öğrencilerine verdikleri icazetlere geçti. Bu
icazetler ilk başta hocanın öğrencisine Masum Ehl-i Beyt İmamlarından hadis rivayet etmesine izin ve muvafakati anlamına geliyordu; fakat daha sonra değişime uğradı ve öğrencinin hocası yanında
okuduğu veya ondan duyduğu hadis kitaplarından rivayet etme icazeti anlamına geldi. (Biharu'l-Envar, c.107, s.215-216)
Sonunda bu icazetler öğrencinin hocasının huzurunda okuduğu hadis kitapları ve diğer kitaplardan rivayet etmeyi kapsadı. İşte böylece o icazetler mezun olanlara verilen ilmî belgeler
konumuna geldi. Fakat hicretin sekizinci yüz yılında bazı icazet belgelerinde ulemanın "müçtehidler" diye tavsif edildiklerini görüyoruz! Bunlardan biri Allame Hillî'nin oğludur; Allame'nin
oğlu hicri 741 yılında Şeyh Muhsin b. Mezahir adında bir öğrencisine verdiği icazette babasını, "Babam Şeyhu'l-İslam, müçtehidle-rin imamı..." şeklinde tavsif ediyor. Veya Şeyh Ali Neylî'nin
hicri 791 yılında İbn-i Fehd'e verdiği icazette, Allame Hilli'nin oğlu olan hocasını, "Şeyhimiz mevla, imam, allame, müçtehidlerin sonuncusu... " şeklinde anıyor. (Biharu'l-Envar, c.107,
s.222-225) Nihayet sonraki zamanlarda bu icazetlerden bazılarında mezun olan kişinin içtihad derecesine ulaştığına tanıklık edildi. Örneğin Merhum Muhammed Bakır Meclisi hicri 1085 yılında telif
ettiği eserleri rivayet etmesi için torunu Hatunabadî'ye verdiği icazette onun içtihad derecesine ulaştığını vurgulamıştır. (Biharu'l-Envar, c.105, s.29)
Son zamanlarda ise artık Ehl-i Beyt Mektebi fakihleri bazen öğrencilerinin içtihad derecesine ulaştıklarını belgeleyen özel bir icazet vermekteler.
Böylece "içtihad" ve "müçtehid" terimleri bu şekilde Ehl-i Beyt Mektebi izleyicilerinin örfüne intikal etti. Fakat bu gerçekte iki Mektep arasında isim ortaklığından başka bir şey değildir.
Ama buna rağmen, bu isim ortaklığı bile Ehl-i Beyt Mektebi izleyicilerinden olan bazı Ahbarîleri yanıltarak bir takım nadir görüşlere sevk etmiştir.
O halde her iki mektep her ne kadar aynı ismi paylaşıyorlarsa da, ancak bu terimlerin anlamında aralarında büyük bir ihtilaf vardır. Bunun nedeni ise, Ehl-i Beyt Mektebi fakihlerinin
hiçbir şekilde Hilâfet Mektebi izleyicilerinin kendi müçtehidlerinin reyi üzerine bina ettikleri hiçbir fıkhî kaidelere ve usullere itibar etmemeleri, aksine hükümlerin istinbatında sadece Kur'an
ve sünnete dayanmalarıdır. [Mealimu'l-Medreseteyn, c.2, s.479- 486- 369- 390- 487]
[12]- "Biz, kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık..." (En'am, 38) "Sana bu kitabı, her şeyi açıklayan olarak indirdik." (Nahl, 89)
[13]- Hükmün Anlamı Ve Yalnızca Allah'a Ait Oluşu
"Hüküm" sözcüğünün kökü, bir şeyin parçalarının bölünmeyecek, çözülmeyecek, parçalara ayrılmayacak, etkisi zayıflamayacak ve biçimi ortadan kalkmayacak şekilde kaynaşması, açıklıkların ve
aralıkların kapatılması suretiyle sağlamlaştırılması anlamını ifade eder. Bu kelimenin "ihkâm", "tahkim", "hikmet" ve "hükümet" gibi çeşitli türevleri, bu anlam üzerinde
birleşmektedirler.
İnsanlar arasındaki yönetsel ve hukuksal uygulamalarda bu anlamın gerçekleştiğini gözlemlemek mümkündür. Çünkü yöneticiler ve başkanlar bir şeyi emrettikleri zaman, emirlerine muhatap olan
kişilere görevi düğümlenmiş, onları bununla bağlamış gibi oluyorlar. Bu düğümü çözmeleri ve bu bağdan kurtulmaları söz konusu değildir. Falan eşyanın sahibi veya falan şeyde hak sahibi olmak da
böyledir. Söz konusu kişiyle o eşya veya o şey arasında bir tür kaynaşmışlık ve bütünleşmişlik olur. Başkası onunla, o eşya araşma girip de o eşyada tasarrufta bulunamaz. Veya onunla, üzerinde
hak sahibi olduğu şeyin araşma girip de hakkını kullanmasına engel olamaz. Bir kimse kalkıp, eşya sahibiyle o eşya hususunda çekişirse, sözgelimi eşyanın kendisine ait olduğunu iddia ederse ya
da bir şey üzerinde hak sahibi olan kimsenin bu hakkının aslında kendisine ait olduğunu ileri sürerek onun hakkını geçersiz kılmaya çalışırsa, yukarıda işaret ettiğimiz sağlamlık gevşemiş,
muhkemlik zayıflamış olur.
Ardından meselenin çözümü için başvurulan hakem veya yargıç mülkiyeti veya hakkı taraflardan birine bağladığında, aslında gevşemeden sonra bir sağlamlaştırma, fetretten sonra bir
güçlendirme söz konusu olur. Hakemin veya yargıcın, "Falan eşyanın mülkiyeti falan adama aittir. Falan şey üzerindeki tasarruf hakkı şu adamındır." şeklindeki sözü, çekişme ve sürtüşme sorununu
ortadan kaldıran bir güçlendirme, pekiştirme işlevini görür. Artık malik ve hak sahibinden başkası, onunla mülkü ve hakkı arasına giremez. Kısacası, emreden amir ve hükmeden yargıç, emrinde ve
hükmünde emre ve hükme konu olan şeyle ilgili olarak bir bağıntı meydana getirerek, bu hususta baş gösteren gevşekliği gidermiş, güçsüzlüğü güçlendirmiş oluyorlar. İşte hüküm dediğimiz şey
budur.
İnsanlar bu yolla kararlaştırılmalı / itibarî konulara ilişkin hükümlerin anlamım kavramış, sonra bunun, yargısı ve kaderi bağlamında Allah'a izafe edildiğinde gerçek varlıklara da
uyarlanabileceğim fark etmişlerdir. Buna göre, çekirdeğin toprakta gelişip yeşermesi, dal ve yapraklara sahip olması, sonra meyve vermesi, aynı şekilde embriyonun hayat ve duygu sahibi bir bedene
dönüşmesi, bütün bunlar, Allah tarafından verilen hükümler ve kararlar niteliğindedir. İşte hükmün anlamından anladığımız budur: Bir şeyin başka bir şey için ispatlanması veya bir şey
gerçekleşince başka bir şeyin de ispatlanması.
Kur'ân'ın öğretilerine esas olarak aldığı tevhit teorisi, yüce Allah'ın varlıklar üzerinde tek ve ortaksız bir etkinliğe sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Gerçi, bu etkinliğin yüce Allah'a
izafe edilmesi hep aynı tarzda olmaz ve varlıkların farklılıkları oranında birtakım farklılıklar arz eder. Örneğin yüce Allah'ın yaratmayı kendine izafe ettiğini gördükten sonra, çeşitli
şekillerde başkalarına da izafe ettiğini görmemiz mümkündür. İlim, kudret, hayat, dileme, rızk ve güzellik gibi olgular için de aynı durum geçerlidir. Kısacası, etki yüce Allah'a ait olduğuna
göre, bir tür etki demek olan hüküm de O'na aittir.
Bu hususta varoluşsal gerçeklere ilişkin hüküm ile kararlaştırılmalı/itibarî yasal olgulara ilişkin hüküm arasında herhangi bir fark yoktur. Bu anlamın şu ayetlerde vurgulandığını
gözlemlemek mümkündür: "Hüküm vermek yalnız Allah'a aittir." (En'âm, 57) "Haberiniz olsun, hüküm yalnız O'nundur." (En'âm, 62) "İlkte de, sonda da hanı d O'na mahsustur; hüküm de O'nundur."
(Kasas, 70) "Allah hüküm verir, O'nun hükmünün ardına düşecek (onu sorgulayacak) yoktur." (Ra'd, 41) Eğer Allah'tan başkasının hüküm vermek gibi bir yetkisi olsaydı, Allah'ın hükmünün ardına
düşmesi ve iradesine karşı çıkması gibi bir yetkisi de olurdu. Bir diğer ayette şöyle buyruluyor: "O hâlde hüküm, yüce ve büyük olan Allah'a aittir." (Mü'min, 12) Bunun gibi daha birçok ayet
örnek gösterilebilir. Bu özel ya da genel nitelikli ayetler, varoluşsal hükmün yüce Allah'a ait olduğunu ifade etmektedirler.
Yasama nitelikli hükmün de sırf Allah'a ait olduğunu şu ayetten anlayabiliriz: "Hüküm, yalnız Allah'ındır. O, yalnız kendisine tapmanızı buyurmuştur. İşte doğru din budur." (Yûsuf, 40)
Dolayısıyla, bu ayetlerden de anlaşıldığı kadarıyla, mutlak anlamda hüküm verme yetkisi, sadece Allah'a aittir ve hiç kimse bu hususta O'na ortak değildir. Ancak bazı ayetlerde Allah'ın hükmü,
özellikle yasama nitelikli olanı kendisinden başkasına izafe ettiğini de görüyoruz: "İçinizden iki adil kişinin hükmedeceği..." (Mâide, 95) Davud'a (a.s) şöyle hitap ediliyor: "Biz seni
yeryüzünde halife yaptık. O hâlde, insanlar arasında adaletle hükmet." (Sâd, 26) Peygamberimize hitaben de şöyle buyruluyor: "Onların arasında Allah'ın indirdiğiyle hükmet." (Maide, 49) "Şu
hâlde, onların arasında Allah'ın indirdiğiyle hükmet." (Mâide, 48) "Peygamberler, onunla hüküm verirlerdi." (Mâide, 44) ...
Bu ayetleri önceki ayetler grubuyla birlikte incelediğimiz zaman, hükmün öncelikle ve temelde yüce Allah'a ait olduğu, O'nun dışında hiç kimsenin kendinden kaynaklanan bağımsız hüküm verme
yetkisinin olmadığı anlaşılır. O'ndan başkası, ancak O'nun izniyle hüküm verebilir. Bu yüzden yüce Allah, kendisini hükmedenlerin en iyi hükmedeni ve en hayırlısı olarak nitelendirmiştir. Bu da
temelli oluşu, bağımsızlığı ve öncelikliliği ifade eder: "Allah hüküm verenlerin en iyi hüküm vereni değil midir?" (Tîn, 8) Diğer bir ayette de şöyle buyrulmuştur: "O, hükmedenlerin en iyisidir."
(A'râf, 87)
Görüldüğü gibi, yüce Allah'ın izni ve benzeri bir gerekçeyle, O'ndan başkasına hüküm vermeyi izafe eden ayetler, kararlaştırılmalı / itibarî konulara özgüdür. Varoluşsal hüküm bağlamında
ise -hatırladığım kadarıyla- O'ndan başkasına da bunun izafe edileceğine ilişkin bir ifade bulunmamaktadır. Gerçi yüce Allah'a izafe edilen sıfat ve fiillerin anlamlarının genel olarak izin gibi
bir gerekçeyle bir şekilde Allah'tan başkasına da izafe edilmesi mümkündür. İlim, kudret, yaratma, rızk, diriltme, irade gibi olguları buna örnek gösterebiliriz. Kur'ân ayetlerinde de buna
ilişkin açıklamalar çoktur ve onları burada sıralamaya gerek de yoktur.
Büyük bir ihtimalle, varoluşsal bağlamda izinle de olsa hükmün Allah'tan başkasına izafe edilmemiş olmasıyla yüce Allah'a saygı unsuru gözetilmiştir. Çünkü bu sıfatın bir şekilde
bağımsızlık anlamı vardır. Dolayısıyla, böyle bir anlamı aracı konumdaki sebeplere izafe etmenin hiçbir yolu bulunmamaktadır. Nitekim varoluşsal yargı ve emir için böyle bir özellik söz
konusudur. Bu bağlamda Bedî' (örneksiz yaratan) Bari' (yoktan var eden) Fatır (yoktan yaratan) lafızlarını da buna örnek gösterebiliriz. Çünkü bu lafızlar bir tür bağımsızlık anlamını içerirler.
Bu yüzden de, Allah'ın rububiyetine saygıdan dolayı, O'ndan başkası hakkında bu ifadelerin kullanılmasından kaçınılmıştır.
Yüce Allah'ın Fiilinin Ve Hükmünün Gerçek Anlamı
Yüce Allah'ın hükmü hakkın kendisidir, hakka uygun veya hakla uyuşan değil. Bunu şöyle açıklayabiliriz: Bir şey objeler dünyasında sabit olduğu, somut olarak gerçekleştiği zaman hak olur.
Aynı zamanda bunun vehim sonucu uydurulmamış olması, bir zihin tarafından kurgulanmaması da gerekir. Objeler dünyasında yer alan bir varlık olan insanı, aynı şekilde yeri, onda biten bitkileri
ve ondan beslenen hayvanları buna örnek gösterebiliriz. Bir haberin hak olabilmesi için de bizim kavrayışımızdan bağımsız olarak kendiliğinden sabit realiteyle örtüşmesi gerekir.
Bir hüküm ve yargının hak olabilmesi için de evrene egemen olan yasaya uygun olması gerekir. Bir kimse herhangi bir emir verdiğinde veya bir yargıç bir hüküm verdiğinde, bu hükmün ve
yargının mutlak ve evrensel hak olması için evrene egemen olan yasalar sisteminin özünden algılanan mutlak ve evrensel maslahat normlarına uygun olması şarttır. Genel evrensel düzen göz önünde
bulundurulmaksızın evrenin bazı parçalarının durumları esas alınarak belirlenen nispî bir uyumluluk söz konusuysa, buna dayalı olarak verilen hüküm de nispî olarak hak niteliğini
kazanır.
Bir kimse bize adalete uymayı ve zulümden sakınmayı emrettiği zaman, onun bu emri hak olur. Çünkü evrene egemen olan yasalar sistemi varlıkları mutluluklarına ve iyiliklerine yöneltir.
Evrene egemen olan yasa, insanın toplumsal bir yaşayışı esas almasını öngörmekte ve bireylerden meydana gelen her topluma, parçalarını birbiriyle kaynaştırmasını ve parçaların birbirleriyle
çatışmasına engel olmasını emretmektedir. Böyle olunca toplumun bir tarafı diğer tarafı ifsat edici bir tavır içinde olmaz. O zaman toplum, varoluşsal olarak kendisi için öngörülen mutluluktan
payına düşeni alır, bunu bir araya gelmiş bireylerinin arasında da bölüştürür. Çünkü insan denen canlı türünün çıkarı, mutlak olarak ifade edecek olursak, hayatta mutlu olmaktır. Adaleti
emretmek ve zulümden kaçınmak da bu hedefle örtüşmektedir. Çünkü bunların ikisi de haktır. Buna karşın adaleti yasaklamak ve zulmü emretmek insanın evrensel çıkarıyla bağdaşmamaktadır. Çünkü her
ikisi de batıldır. Tevhit haktır; çünkü insanı gerçek yaşayışı itibariyle mutluluğa yöneltir. Şirk batıldır; çünkü insanı ölümcül bir mutsuzluğa ve sonsuz bir azaba sürükler.
Aynı şekilde, tartışan iki taraf arasında verilen hükmün hak olması da, verilen hükmün evrensel insanî maslahata ya da özel bir ulusun maslahatına ya da belli bir ümmetin maslahatına uygun
olmasına bağlıdır. Bilindiği gibi, gerçek maslahat da, mutlak veya nispî olarak evrende egemen olan yasaların özünden algılanan maslahattır.
Bundan da anlaşılıyor ki, ne şekilde olursa olsun "hak," zihin dışında bir olgu olarak var olan evrenden, ona egemen olan düzenden ve onun işleyişi bazında geçerli olan yasalardan
algılanır. Hiç kuşkusuz egemen düzeni, yasaları ve prensipleri ile evren ve varlık bütünü, yüce Allah'ın fiili konumundadır; O'ndan başlayıp, O'nunla kaim olup, O'nda son bulur. Şu hâlde, ne
şekilde olursa olsun hak ve nasıl tasavvur edilirse edilsin maslahat, O'nun fiiline tabidirler, O'nun peşinden giderler, O'na dayanmak suretiyle ayakta dururlar. Yoksa yüce Allah, fiilleri
itibariyle hakka tâbi değildir, hakkın peşinden gitmez. Çünkü O, bizzat haktır; O'nun dışındaki şeyler de O'nunla hak olma niteliğini kazanırlar.
Biz Âdemoğulları, kendi serbest seçimimizle işlediğimiz fiillerle, varlığımızdaki eksiklikleri gidermeyi ve yaşamsal ihtiyaçlarımızı karşılamayı hedefleriz. Bu bağlamda işlediğimiz fiiller,
bizim için öngörülen mutlulukla uyuşabilirler de, uyuşmayabilirler de. Bu yüzden, işlediğimiz fiillerde, daima maslahat olduğunu düşündüğümüz yönü, yani durumumuz açısından yapıcı ve varlığımız
açısından mutluluk verici olduğuna inandığımız yönü gözetleme zorundayız. Bunun için de, insanlığın evrensel maslahatına uygun, insanlar için amaçlanan mutluluk hedefiyle örtüşen birtakım pratik
yasalara, genel hükümlere, toplumsal kurallara ve geleneklere uymak mecburiyetindeyiz.
Buradan hareketle şunu anlıyoruz ki: Maslahatlar ve mefsedelerin (doğrular ve yanlışların, uygun olanlar ve aykırı olanların, yararlı olanlar ve zararlı olanların) zihin dünyasının da, dış
dünyanın da dışında, bilgi dünyasından da, obje dünyasından da kopuk bir gerçeklikleri, bir hakikatleri vardır. Bu maslahat ve mefsedeler, dış dünyada olguların onlarla uyum içerisinde olup
olmamasına göre etkinliklerini gösterirler. Şayet fiillerimiz veya hükümlerimiz, zihin ve dış dünyadan bağımsız olarak gerçeklikleri olan bu maslahatlarla uyum içinde olursa, onlarda maslahat
niteliği belirginlik kazanır ve mutlulukla sonuçlanır. Şayet onlara ters düşer de aynı şekilde gerçeklikleri olan mefsedelerle uyum içinde olursa, o zaman da fiillerimiz ve hükümlerimiz, bizi
her türlü zarara ve kötülüğe götürür.
Dolayısıyla bu tür bir gerçekliğin; gerçek, değişmez, ortadan kalkmaz bir gerçekliği vardır. Şu hâlde, gerçek maslahatlar ve mefsedeler, aynı şekilde bunların güzellik ve çirkinlik gibi
insanı yapmaya veya terk etmeye iten sıfatlan, yine yapma veya yapmama gerekliliği gibi bu maslahatlar ve mefsede-lerden kaynaklanan hükümler için yok olmayı, geçersiz kılınmayı, değişmeyi,
başkalaşmayı kabul etmeyen bir tür sabit oluş, bir tür gerçeklik söz konusudur. Bu maslahatlar ve mefsedeler bize egemendirler; bizi şu işleri yapmaya, şu işleri terk etmeye yöneltirler. Akıl
da, sair evrensel olguları algıladığı gibi, böyle bir sabit oluşları ve gerçeklikleri olan bu maslahatlar ve mefsedeleri algılayabilmektedir.
Sonra insanlar, ilâhî hüküm ve yasaların, hüküm kavramının anlamı açısından insanlar tarafından konulan hüküm ve kanunlardan ayrı olmadığını, aynı şekilde fiilin anlamı itibariyle yüce
Allah'ın fiillerinin bizim fiillerimizden ayrı olmadığını gözlemlediklerinden, yüce Allah'a izafe edilen hükümlerin ve fiillerin de, gerçek maslahatlarla uyuşma, güzellik niteliğiyle nitelenme
açısından tıpkı bizim hükümlerimiz ve fiillerimiz gibi olduğuna hükmetmişler. Buna göre, özellikle de yüce Allah'ın her şeyin hakikatini bildiği ve kullarının maslahatını gördüğü gerçeği de
dikkate alınarak gerçek maslahatların O'nun fiilleri üzerinde bir tür etkinliği, hükümleri üzerinde egemenliği söz konusudur.
Ancak bunların tümü aşırı görüşlerdir. Şimdiye kadar yaptığımız açıklamalardan anlaşıldığı gibi bunlar, gerçeklikleri olmayan itibarî (kararlaştırılmalı, anlaşmalı) hüküm ve bilgilerdir.
Doğal ihtiyaçlar ve sosyal hayatın zorunlulukları, bizi bunları kararlaştırma ve varsayma zorunda bırakmıştır. Sosyal ortamın dışında bunların bir gerçekliği, bir değeri yoktur. Bunlar, sırf
yasama ve karara bağlama ortamında kararlaştırılmış şeylerdir ki, insan bunlar aracılığıyla kendisi için yararlı olan işlerle zararlı olan işleri ayırt eder, kendisi için yapıcı olanı yıkıcı
olandan, mutluluk verici olanı mutsuzluk verenden ayırır.
İslâm'ın ilk dönemlerinde dinsel bilgileri araştırma amacıyla ortaya çıkan iki ekolün mezhepsel tutuculuğu, onları bu hususta karşılıklı olarak iki aşırı tutum içine itmiştir. Bu gruplardan
biri -mufev-vize- kendiliğinden gerçekliği olan maslahatlar ve mefsedelerden, gerçek güzellik ve çirkinlikten bunların değişmez, başkalaşmaz, ezelî ve ebedî bir sabit oluşlarından söz ederek
bunların yüce Allah üzerinde gerektirme ve yasaklama şeklinde hâkimiyeti olduğunu, Allah'ın varoluşsal ve yasal fiilleri üzerinde sakındırma ve izin verme şeklinde etkinlikleri bulunduğunu
söylemişlerdir. Böylece yüce Allah'ı mutlak saltanatı ve egemenliğinden soyutlamış, mülkünün koşulsuzluğunu geçersiz kılmışlardır.
Diğer grup ise -cebriye- bütün bunları olumsuzlamış, bir şeyin güzelliğinin ilâhî emrin onunla ilintili olmasından, çirkinliğinin de ilâhî yasağın onunla ilintili olmasından
kaynaklandığında ısrar etmişlerdir. Onlara göre, varoluşun ve yasamanın bir hedefi, bir gayesi yoktur. İnsan, fiilleri hususunda herhangi bir şeye malik değildir. Fiilden önce de onu işleyecek
gücü bulunmamaktadır. Nitekim birinci grup da, insanın kendi fiilini yarattığını ve Allah'ın bu hususta bir şeye malik olmadığını ileri sürmüşlerdir.
Görüldüğü gibi, bu görüşlerin ikisi de aşırılığın, ifrat ve tefritin somut göstergeleridir. Aslında ne bu, ne de ötekisi doğrudur. İşin gerçeği şudur: Bu ve benzeri şeyler, birtakım
itibarî/kararlaştırılmalı şeylerdir ki, bunların gerçekliği olan bir dayanakları vardır. O da şundan ibarettir:
İnsan -toplumsal bir yaşam sürdüren diğer canlı türleri de kendi kapasiteleri oranında benzer bir durumdalar- hayatının kalıcılığından ve mutluluğu yakalamaktan başka bir amacı olmayan
hayat yolculuğunda eksik ve muhtaç bir varlıktır ki, bilinç ve iradesinden kaynaklanan toplumsal nitelikli eylemleriyle eksiklerini tamamlamayı, ihtiyaçlarını gidermeyi amaçlar. Bu durum onu,
mutluluğuna ulaşmak ve mutsuzluğundan uzak durmak yolunda yaptığı işlerin ve bu işlerle ilintili olan olguları da, gerçekte dış dünyaya ait olguların nitelikleri olan güzellik, çirkinlik,
gereklilik, yasaklık, caizlik, mülk ve hak gibi niteliklerle niteleme durumunda bırakmıştır. Buradan hareketle bunlarla ilgili olarak da bir tür sebep-sonuç ilişkisi öngörerek birtakım genel ve
özel nitelikli kanunlar belirlemiş ve bunlar açısından da, gerçek olgular için geçerli olan bir tür sabit oluşun, bir tür gerçekliğin söz konusu olduğuna inanmıştır. Böyle yapmış ki, bu sayede
pürüzsüz bir şekilde sosyal hayatını sürdürebilsin.
Sözgelimi, gülün güzel olduğu gibi, adaletin de güzel olduğuna, kokuşmuş bir leşin çirkin olduğu gibi, zulmün de çirkin olduğuna inandığımızı görebilirsin. Yine, organlarımızın bize ait
olduğu gibi, malın da bize ait olduğuna, sonucun eksiksiz sebebi açısından gerekli olduğu gibi, falanca işi yapmanın da gerekli olduğuna inanırız. Değerlendirmelerimiz ve nitelemelerimiz bu esasa
göre devam edip gider. Bu nedenle de, bu hususla ilgili görüş ve değerlendirmelerin çeşitli toplumlar bazında, toplumsal amaçlarının farklı olmasıyla orantılı olarak farklılıklar gösterdiğini
gözlemleriz. Bir toplumun çirkin gördüğü bir şeyi bir başka toplumun güzel gördüğüne rastlamak mümkündür. Bir grubun geçersiz kıldığı bir hükmün bir başka toplum tarafından uygulandığını görmek
de rastlanan bir durumdur. Bir ümmetin maruf ve iyi bildiği şeyi, bir başka ümmetin münker ve kötü gördüğüne, birinin çirkin gördüğünü öbürünün güzel gördüğüne rastlayabiliriz. Hatta bir tek
ümmet bazında, zamanın geçmesi ve toplumsal yaşamın aşamalarının değişmesi doğrultusunda, yaşamın bir gerekliliği olarak uygulanan bir yasa terk edilir, sonra tekrar uygulamaya geçirilir,
ardından tekrar yürürlükten kaldırılır. Bu, toplumlara göre değişen amaçlar açısından geçerli olan bir durumdur. İki kişinin bile ihtilâf etmediği toplum, adalet ve zulüm gibi genel amaçlara
gelince; bunların taşıdığı güzellik, çirkinlik, gereklilik, yasaklık gibi nitelikler, kesinlikle değişemeyeceği gibi, kimse de farklı bir görüşte olamaz. Bu, meselenin biz insanlara yönelik
boyutu.
Yüce Allah'a gelince; O da, dinini genel sosyal yasalar kalıbında sunduğu için, sosyal yasalar kalıbında biçimlenmiş olarak sunulan gerçek bilgileri açıklarken, biz insanların hayat
yolculuğumuzda dikkate aldığımız şeylere itibar etmiştir. Bu doğrultuda, sunduğu bilgiler üzerinde düşünmemizi ve bize ilettiği gerçekleri algılamamızı istemiştir. Tıpkı kendi aramızda
uyguladığımız yaşam yasalarını düşünüp algıladığımız gibi. Bu bağlamda, kendisini ibadet edilen Rab, bizleri de ibadet sunan kullar olarak nitelendirmiştir. Bu çerçevede, temel inançlardan ve
pratik yasalardan oluşan bir dininin olduğunu, bu din karşısındaki tutumumuzun, sosyal görüşlerimiz bazında esas aldığımız yönteme uygun olarak sevap ya da azabı gerektirdiğini, ona uymanın bizim
durumumuzu yapıcı yönde etkileyeceğini, akıbetimizin güzel olacağını, mutluluğa ulaşacağımızı hatırlatmıştır.
Buna göre, inanmak ve benimsemek zorunda olduğumuz temel inanç prensipleri var. İbadetler, muameleler ve sosyal ilişkiler bazında yapmak ve gözetmek zorunda olduğumuz görevlerimiz ve ilâhî
yasalar var. Nitekim bütün insanî topluluklarda aynı şey geçerlidir.
İşte inanç ya da amele ilişkin toplumsal bilgileri araştırdığımız gibi, inanç ya da amele ilişkin dinsel bilgileri de araştırmamıza izin veren, aynı şekilde, toplumsal bilgilerde
dayandığımız gibi dinsel bilgilerde de aklî görüşlere ve amelî önermelere dayanmamızı caiz kılan husus da budur. Buna göre, yüce Allah, kulları için ancak dünya ve ahiret açısından çıkarlarına
uygun olan yükümlülük ve görevleri öngörür; sadece güzel olanı emreder, sadece din ve dünya açısından bozgunculuk niteliğine sahip olan çirkin şeyleri yasaklar. O, ancak aklın tercih ettiğini
yapar ve ancak yapılmaması gerekeni yapmaz.
Bununla beraber yüce Allah iki şeyi bize hatırlatmaktadır:
Birincisi: Aslında mesele, özü itibariyle bundan çok daha büyüktür. Çünkü bu sayılanların tümü, toplumsal görüşlerin maddelerinden derlenen bilgilerdir. Bunlar da toplumun boyutlarını
aşamazlar, örneğin göksel âleme yükselemezler. Nitekim yüce Allah bir ayette şöyle buyurmuştur: "Biz, düşünüp anlamanız için onu Arapça bir Kur'ân yaptık. O, katımızda bulunan ana kitapta
oldukça yücedir, hikmet doludur." (Zuhruf, 4) Yine verdiği bir örnek zımnında şöyle buyurmuştur: "Gökten bir su indirdi de dereler kendi ölçüşünce çağlayıp aktı. Sel üste çıkan köpüğü taşıdı.
Süs yahut eşya yapmak için ateşte yakıp erittikleri madenlerde de bunun gibi bir köpük vardır. Allah, hak ile batılı böyle benzetme ile anlatır." (Ra'd, 17) Peygamber efendimiz (s.a.a) de bir
hadiste şöyle buyurmuştur: "Biz peygamberler topluluğuna, insanlara akıllarının kapasitesi oranında söz söylememiz emredildi." Bunun gibi gerek kitaptan ve gerekse sünnetten birçok örnek sunmak
mümkündür.
Bu açıklamadan, yüce Allah'ın fiillerinden karşıtlarının ispatı anlamında güzellik ve maslahata uygunluk niteliklerinin olumsuzlanması gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Yani, yüce Allah'ın
fiilleri açısından çirkinlik ve kötülük gibi niteliklerin ispatı veya tıpkı çocukların fiilleri gibi yüce Allah'ın fiillerinin de aklî itibardan yoksun olduğu yönüne gidilmemelidir. Yüce Allah bu
tür yakıştırmalardan münezzehtir. Nitekim göz denilen organa sahip olma anlamında görmenin akıl için olumsuzlanması, onun kör olduğunun ya da kavrama düzeyinde olmadığının ispatı anlamına gelmez.
Bilâkis bunu söylemekle akim bu açıdan kusurdan tenzih edilmesi amaçlanır.
İkincisi: Güzellik ve maslahatla ilgili yönler, bizim aramızda aklî hükümler ve amellerin gerekçelendirilmesinde ölçü olarak kullanıldığı gibi, yüce Allah'ın fiilleri ve yasal hükümleri
açısından da ölçü olarak kullanılır. Ancak bu iki alan arasında önemli bir fark vardır. Şöyle ki, bunlar bizim açımızdan iradeye hâkim ve isteme egemen pozisyondadırlar. Çünkü biz akıllı
varlıklar olarak bir fiili güzel ve maslahatımıza uygun, onunla çelişmez gördüğümüz zaman onu işlemeye yöneliriz. Aynı niteliklerde bir hüküm gördüğümüzde onu yasalaştırma hususunda tereddüt
göstermez, derhal onunla hükmederiz, onu toplumumuzun bir kuralı hâline getiririz.
Bu yönler ve sebepler, yani güzellik ve maslahatla ilgili yönler, varoluş yasalarından ve objeler âleminden edindiğimiz soyut anlamlardan başka bir şey değildir. Bu objeler dünyası ise,
bizim zihin içi dünyamızdan ayrıdır. Bizim dışımızda, bağımsız bir olgudur. Dolayısıyla biz, bizim maslahatımıza uygun olan güzel amelleri tercih etmekle hayat yolculuğumuzda tökezlememeyi,
amellerimizin varoluş yasalarına uygun olmasını ve gerçeklik yolu üzerinde olmasını amaçlamış oluruz. Şu hâlde bu yönler ve maslahatlar, objeler dünyasından algılanan, onların ayrıntısı
konumundaki anlamlardır. Bizim amellerimiz ise, bu yönlerin ayrıntısı, bunların egemenliği ve etkisi altındadır. Bizim koyduğumuz hükümlere ilişkin değerlendirme de, tıpkı bizim fiillerimize
ilişkin değerlendirme gibi olacaktır.
Yüce Allah'ın fiiline gelince; o, zihin dışı âlemin ve objektif varlığın ta kendisidir ki, biz güzellik ve maslahat yönlerini ondan algılamaktayız. Dolayısıyla bunlar, ondan algılandıkları
için, onun ayrıntıları konumundadırlar. Öyleyse yüce Allah'ın fiili, nasıl objeler dünyasının ayrıntısı, onun egemenliği ve etkinliği altında olarak sayılabilir?! Aynı şekilde, yüce Allah'ın
yasalaştırdığı hükümler de, realiteyi doğurur, realitenin peşinden gitmez. Bu açıdan meselenin özünün anlaşıldığını düşünüyoruz.
Bu açıklamalardan sonra şunu anlıyoruz: Güzellik ve maslahatla ilgili yönler, biz akıl sahibi varlıkların fiilleri ve hükümleri için olduğu kadar, yüce Allah'ın fiilleri ve hükümleri için
de geçerlidir. Ancak bunlar, bizim fiillerimiz ve hükümlerimiz açısından egemen ve etkileyen pozisyonundadırlar. Dilersen, bunlara saikler ve ereksel nedenler de diyebilirsin. Yüce Allah'ın
fiilleri ve hükümleri açısından ise, bunlar, ayrılmaz gerekliliklerdir. Dilersen, bunlara kesintisiz, sürekli, yinelenen faydalar da diyebilirsin. Biz, akıl sahibi varlıklar olarak bir şey
yaptığımızda veya bir hüküm verdiğimizde, onunla hayrı ve mutluluğu elde etmeyi, henüz sahip olmadığımız şeye sahip olmayı hedefleriz.
Yüce Allah ise, bir şey yaptığında veya bir hüküm verdiğinde, Allah olduğu için öyle davranır. Bununla birlikte bizim fiillerimize terettüp eden güzellik ve maslahat, O'nun fiiline de
terettüp eder. Bir de, bizim fiillerimiz, sorumluluk gerektirir, amaçlarıyla ve maslahatlanyla da gerekçelendirilirler. Ama O'nun fiilleri, O'nun için sorumluluk gerektirmez, sahip olmadığı bir
gaye ile de gerekçelendirilmezler. Bilâkis O'nun fiilleri, gerekleri ve gerekli nitelikleriyle belirginlik kazanırlar. O, yaptığından sorulmaz; ama insanlar yaptıklarından sorulurlar. Artık
meselenin iyice anlaşılmış olduğunu sanıyoruz. Kur'ân'ın gösterdiği de budur: "O, yaptığından sorulmaz; ama onlar sorulurlar." (Enbiyâ, 23) "İlkte de, sonda da hamd Ona mahsusutur; hüküm de
Onundur." (Kasas,70) "Allah, dilediğini yapar." (İbrâhîm, 27) "Allah hüküm verir, O'nun hükmünün ardına düşecek (onu sorgulayacak) yoktur." (Ra'd, 41)
Eğer Allah'ın fiilleri de, tıpkı bizim akıl esaslı fiillerimiz gibi olsaydı Onun hükmünün de peşine düşüp sorgulama durumu olurdu. Sadece güzelleştirici bir maslahata dayanması hâlinde bu
durum söz konusu olmazdı. Dilediğini yapma gibi bir serbestisi değil, maslahatın gerektirdiğini ve "De ki: Allah kötülüğü emretmez. "(A'râf, 28) "Ey inananlar, sizi yaşatacak şeylere çağırdığı
zaman Allah'ın ve elçisinin çağrısına koşun. " (Enfâl,24) gibi ilâhî hükümleri çeşitli açılardan güzellik ve maslahata uygunlukla gerekçelendiren ayetlerin öngördüğünü yapma gibi bir
zorunluluğu olurdu. [el-Mîzan,7/167-179]
[14]- Bu rivayette İmam, ayeti "anlam" olarak aktarmıştır. [el-Mîzan, (Nahl, 89) Tefsir]
[15]- Teşvik edilen, Kur'ân'ın Kur'ân yoluyla, ayeti ayetle tefsir etmek. Yasaklanansa, Kur'ân'ın başka yöntemlerle tefsir edilmesidir. [el-Mizan, c.3,s.l35] (Ayrıntılı tam bilgi için bk.
Usul-u Kâfi, c.2, Kur'ân'ın Fazileti Kitabı s. 1012, h: 3580 ve dip notu.)
[16]- Bil ki, Ehl-i Beyt İmamlarından Kur'ân'daki genel ve özel, mutlak ve kayıtlı ifadelerle ilgili olarak aktarılan rivayetler üzerinde uzun uzadıya durduğun zaman, göreceksin ki, bu
rivayetlerde çoğu zaman genel nitelikli ayetten bir hüküm, özel nitelikli, yani özelle birlikte genel nitelikli ifadeden de bir başka hüküm çıkarılmıştır. Genellikle, genel nitelikli ifadeden
müstehap hükümler, özel nitelikli ifadeden ise farz hükümler çıkarılmıştır. Aynı durum mekruhluk ve haramlık için de geçerlidir ve böylece... İmamlardan aktarılan rivayetlerde belirlenen Kur'ân
tefsiriyle ilgili anahtar yöntemlerden biri de budur. Onlardan rivayet edilen hadislerin kabarık bir yekûnu bu eksen etrafında döner. Buradan hareketle Kur-'ân-î bilgilere ilişkin iki temel
kuralı belirleyebilirsin:
Birincisi: Kur'ân'ın her cümlesi, hem tek başına, hem de kendisi ile ilgili tüm kayıtlarla birlikte sabit, değişmez bir gerçekten ya da sabit, değişmez bir hükümden söz eder. Şu ayette
olduğu gibi: "Allah, de, sonra bırak onları, daldıkları bataklıkta oyalana dursunlar." (En'âm, 91) Bu ifadede dört bağımsız, değişmez, sabit anlam vardır.
Birincisi: "Allah de." İkincisi: "Allah de, sonra onları bırak." Üçüncüsü: "Allah, de, sonra bırak onları daldıkları bataklıkta." Dördüncüsü: "Allah, de, sonra bırak onları, daldıkları
bataklıkta oyalana dursunlar." Bu şekilde incelenmesi mümkün olan her ifadede bu yöntem göz önünde bulundurulabilir.
İkincisi: İki kıssa veya iki anlam aynı cümle veya aynı ifade ile anlatıldığı zaman, her ikisi de aynı merciye dönük olurlar. Bu iki kural iki sırdır ki, gerisinde sırlar
yatar.
Yol gösterici, hidayet edici Allah'tır. [el-Mîzan, c.1, s.368]
[17]- Nesh etmek kayıtlamak demektir. İlga ve iptal değil. [Hüseyin Hatemi]