سورة البقرة الآية 21-40

يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ:

لما عدد فرق المكلفين وذكر خواصهم [و مصارف أمورهم‏] ، أقبل عليهم بالخطاب، على سبيل الالتفات، تنشيطا للسامع وتفخيما لشأن العبادة.

و «يا» حرف وضع لنداء البعيد. وقد ينادى بها القريب، تنزيلا له منزلة البعيد، اما لعظمته، أو لغفلته، أو للاعتناء بالمدعو له وزيادة الحث عليه .

و انما قال «ربكم»، تنبيها على أن الموجب القريب للعبادة، هي التربية.

  (و في تفسير فرات بن ابراهيم الكوفي ، قال: حدثني عبيد بن كثير. قال:

 

حدثنا أحمد بن صبيح، عن الحسين بن علوان، عن جعفر عن أبيه، عن جده، عن علي بن أبي طالب- عليه السلام- قال: قام رجل الى علي. فقال: يا أمير المؤمنين! أخبرنا عن الناس وأشباه الناس والنسناس.

قال: فقال [علي- عليه السلام‏] : يا حسن! أجبه .

قال : فقال له الحسن- عليه السلام-: سألت عن الناس، فرسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- الناس. لان اللّه يقول : ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفاضَ النَّاسُ.و نحن منه. سألت عن أشباه الناس، فهم شيعتنا. وهم منا. وهم أشباهنا .

و سألت عن النسناس، وهم هذا السواد الأعظم. وهو قول اللّه تعالى : إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعامِ. بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا.

و في عيون الأخبار - فيما ذكره الفضل بن شاذان، من العلل، عن الرضا،- عليه السلام- انه قال: فان قال فلم يعبدونه ! قيل: لئلا يكونوا ناسين لذكره. ولا تاركين لأدبه. ولا لاهين عن أمره ونهيه، إذا كان فيه صلاحهم وقوامهم، فلو تركوا بغير تعبد، لطال عليهم الأمد. فقست قلوبهم.

و في كتاب التوحيد ، خطبة للرضا- عليه السلام- يقول فيها: أول عبادة اللّه، معرفته، وأصل معرفة اللّه، توحيده. ونظام توحيد اللّه، نفي الصفات عنه، بشهادة  العقول أن كل صفة وموصوف مخلوق. وشهادة كل مخلوق، أن له خالقا ليس بصفة ولا موصوف. [و شهادة كل صفة وموصوف‏]  بالاقتران بالحدث .

و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث.

و في اصول الكافي : علي بن ابراهيم عن العباس بن معروف، عن عبد الرحمن‏

 ابن أبي نجران، قال: كتبت الى أبي جعفر- عليه السلام- . وقلت له: جعلني اللّه فداك، نعبد الرحمن الرحيم الواحد الأحد الصمد.

قال: فقال: ان من عبد الاسم، دون المسمى بالأسماء، فقد  أشرك. وكفر.

و جحد. ولم يعبد شيئا. بل اعبد اللّه الواحد الأحد الصمد المسمى بهذه الأسماء، دون الأسماء. ان الأسماء صفات، وصف بها نفسه تعالى.

عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن بعض رجاله، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: أفضل العبادة، إدمان التذكر في اللّه وفي قدرته.

محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن معمر بن خلاد، قال:

 

سمعت أبا الحسن الرضا- عليه السلام- يقول: ليس العبادة كثرة الصلاة والصوم انما العبادة، التفكر في أمر اللّه- عز وجل-.

و بإسناده  الى الفضل بن يسار، قال: قال أبو جعفر- عليه السلام-: ان أشد العبادة، الورع.

و بإسناده  الى علي بن الحسين- عليهما السلام- قال: من عمل بما افترض اللّه عليه، فهو من أعبد الناس.

علي بن ابراهيم ، عن أبيه، عن ابن محبوب، عن جميل، عن هارون بن‏

 خارجة، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: العبادة  ثلاثة: قوم عبدوا اللّه- عز وجل- خوفا. فتلك عبادة العبيد. وقوم عبدوا اللّه- تبارك وتعالى- طلب الثواب. فتلك عبادة الأجراء. وقوم عبدوا اللّه- عز وجل- حبا له. فتلك عبادة الأحرار. وهي أفضل العبادة.

و في كتاب معاني الأخبار : بإسناده الى إسماعيل بن مسلم، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن آبائه- عليهم السلام- قال: قال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: العبادة سبعون جزء، أفضلها جزء طلب الحلال.

و في عيون الأخبار : بإسناده الى الرضا- عليه السلام- أنه قال: النظر الى ذريتنا، عبادة.

فقيل له: يا بن رسول اللّه! النظر الى الائمة منكم عبادة. أو النظر الى جميع ذرية النبي- صلى اللّه عليه وآله-؟

قال: بل النظر الى جميع ذرية النبي- صلى اللّه عليه وآله- عباده، ما لم يفارقوا منهاجه. ولم يتلوثوا بالمعاصي.

و في كتاب الخصال : عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: ما عبد اللّه بشي‏ء أفضل من الصمت والمشي الى بيته.

عن علي بن الحسين- عليهما السلام - أنه قال: لا عبادة الا بتفقه.و فيما أوصى به النبي عليا- عليهما السلام- : يا علي! من أتى  بما افترض اللّه عليه، فهو من أعبد الناس) .

الَّذِي خَلَقَكُمْ: صفة، جرت عليه للتعظيم .

وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ: منصوب معطوف، على الضمير المنصوب، في «خلقكم» .

و قرئ من قبلكم، على اقحام الموصول الثاني، بين الأول وصلته، تأكيدا.

لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ : حال من الضمير، في «اعبدوا». كأنه قال:

اعبدوا ربكم، راجين أن تنخرطوا في سلك المتقين الفائزين بالهدى والفلاح المستوجبين لجوار اللّه . أو من مفعول «خلقكم». والمعطوف عليه، على معنى، أنه خلقكم ومن قبلكم، في صورة من يرجى منه التقوى، لترجح أمره باجتماع أسبابه وكثرة الدواعي اليه.

و قيل: تعليل للخلق، أي: خلقكم، لكي تتقوا .

قال بعض الفضلاء: المنادى «بيا»، أيها الناس، هو الناس الناسي وطن الوحدة الأنس، بأحكام الكثرة، الواصل الى غاية الحركة النزولية. وذلك أبعد مسافة يكون في الوجود. ولذلك استعمل فيه، ما وضع لنداء البعيد. وحيث‏كان المنادى، الحصة الوجودية المتعينة، من الحقيقة المطلقة الغالبة  عليها، في مبدأ حالها الإطلاق والإبهام. ثم يتخصص  ويتخصص بالمرور على المراتب والاتصاف بأحكامها، حتى يصل الى المرتبة الانسانية الوجودية الشهادية العنصرية، عبر عنه- أولا- بكلمة أي، الدالة على الإبهام. ووصف- ثانيا- بالناس.

الدال على كمال تخصصها. ولما كان وصولها الى هذه المرتبة، بتوسط مراتب كثيرة منبعثة من باطن الغيب الى أقصى مراتب الشهادة، أشير اليها، بحرفي التنبيه المنبعث، أولهما من باطن القلب، أعني: الهاء. وثانيهما من ساذج  مار  على المراتب كلها، أعني: الألف. ومعنى قوله: اعْبُدُوا رَبَّكُمُ، تحققوا بعبوديته  المحضة التي لا يشوبها عبودية السوي، بأن تتوهموا أن فيكم ربوبيته  بالنسبة الى غيره سبحانه. الَّذِي خَلَقَكُمْ، أي ظهر ظهوركم. فهو الظاهر فيكم. وأنتم المظاهر له. فما ظهر فيكم من خصائص الربوبية، فهو من الرب، الظاهر فيكم، لا أنتم. «و خلق الذين من قبلكم»، أي ظهر بصورة من تقدمكم بوصول آثار الربوبية منهم، إليكم. فهو الظاهر فيهم. وهم المظاهر له. فما وصل منهم إليكم من آثار الربوبية، فهو من الرب الظاهر. لا منهم. ما انقطعت نسبة عبوديتكم عنهم. وحيث وصلتم الى شهود هذا المعنى، فأنتم عبيد، متصفون بمحض العبودية. لم يبق فيكم عبودية ولا ربوبية، بالنسبة الى غيره سبحانه.لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ، أي، عما يخرجكم عن العبودية المحضة. ولما كان كلامه سبحانه، بصورة الصوت والحرف، المثاليين او الحسيّين، لا يصدر الا بواسطة مظاهره المثالية أو الحسية. فلا يبعد أن يتحقق معنى الترجي، بالنسبة الى بعض هذه المظاهر. ويكون إيراد كلمة «لعل»، بالنظر اليه. فان نسبة مظاهر التكلم، الى المتكلم، أقوى مما سواه اليه. كما لا يخفى على ذوي البصائر. واللّه سبحانه، يتولى السرائر.

الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً: منصوب المحل، على الوصفية.

كالذي خلقكم. أو على المدح، بتقدير «أعني»، أو «أخص» أو «أمدح».

و في كلام بعض النحاة، ما يشعر بأن القطع بالنصب، انما يجوز فيما إذا كان الموصوف، مرفوعا، أو مجرورا. وهو الأظهر. لأن الاشعار بالمدح، انما يكون حيث يكون في التابع، مخالفة للمتبوع وفي الصورة المفروضة. وان كان مخالفة حكمية. لكنه لا يظهر بالنسبة الى المخاطب، حتى يشعر بقصد المدح أو على (أنه مفعول «تتقون»، أو مرفوع على الخبرية. وفيه ما في النصب، من المدح، أو على)  الابتداء، بأن يكون خبره فَلا تَجْعَلُوا».

و جعل من الأفعال التامة، يجي‏ء على ثلاثة أوجه، بمعنى، طفق، من أفعال القلوب. فلا يتعدى. وبمعنى، أوجد، فيتعدى الى مفعول واحد. كقوله تعالى:

وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ . وبمعنى صير فيتعدى الى مفعولين. كما في الاية.

و «التصيير»، يكون بالفعل، تارة وبالقول والعقد أخرى. «فالأرض»، مفعوله الأول. و«فراشا»، مفعوله الثاني.

و يحتمل أن يكون، من قبيل الاستعمال الثاني. أي، خلق الأرض، حال كونه‏مقدرا- بكسر الدال- إياها فراشا، إذا كان «فراشا»، حالا من الفاعل. أو حال كون «الأرض»، مقدرة- بفتح الدال- «فراشا»، إذا كان حالا  من المفعول.

و «لكم»، متعلق «بالجعل».

و اللام، للانتفاع. أي، لانتفاعكم.

و قد جاء ناقصة، بمعنى، صار، في قول الشاعر :

         فقد جعلت قلوص بني سهيل             من الأكوار مرتعها، قريب

 وقرئ «و جعلكم»، بالإدغام، لاجتماع حرفين، من جنس واحد، وكثرة الحركات.

و «الأرض»، هي المفروشة. وقوائم الدابة. وعليه قول الشاعر:

         وأحمر كالديباج اما سمائه             فريا وأما أرضه، فتحول

 والرعدة. وعليه في كلام ابن عباس: أنزلت  الأرض، أم بي أرض .

و «الفراش»، ما يفترش ويستقر عليه.

و قرأ يزيد الشامي: بساطا. وطلحة: مهادا.

قال الجوهري في الصحاح : المهد، مهد الصبي. والمهاد، الفراش.و معنى جعلها فراشا، أو بساطا، أو مهادا، أنه جعل بعض جوانبها، على خلاف طبعها، بارزا من الماء، متوسطا بين الصلابة واللطافة. حتى صارت  مهيأة لأن يقعدوا، أو يناموا عليها، كالفراش المبسوط.

و لا يدل الافتراش، على التسطيح. لأن الكرة، إذا عظم جرمها، غير مانعة من الافتراش (عليها.

و في نهج البلاغة : فسبحان من أمسكها، بعد موجان مياهها. وأجمدها، بعد رطوبة أكنافها. فجعلها لخلقه مهادا. وبسطها لهم، فراشا. فوق بحر لجي راكد لا يجري. وقائم، لا يسري. تكر كره الرياح العواصف. وتمخضه الغمام الزوارق.

ان في ذلك لعبرة لمن يخشى) .

وَ السَّماءَ بِناءً: معطوفان على ما قبلهما، بعاطف واحد. وان أبيت، فقدر فعلا معطوفا على الفعل الذي قبله.

و «السماء»، اسم جنس. أو جمع «سماءة».

و «البناء»، مصدر، بمعنى المفعول، أي: جعل السماء، قبة، أو قبابا مبنية، أي: مضروبة عليكم. فان المبني وان كان أعم من القبة ولا دلالة للعام على الخاص  لكنه أشبه بالسماء، لاستدارتها. ومنه بنى على امرأته. لأنهم كانوا إذ تزوجوا، ضربوا عليها خباء جديدا.

وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً: عطف على «جعل».

أي، أنزل من جهة العلو.

أو، من أسباب سماوية، تثير الأجزاء الرطبة، الى جو الهواء. فتنعقد سحابا ماطرا.

أو، من السحاب. فان ما علاك، سماء.

و لفظة «من»، لابتداء الغاية. فان ابتداء نزول المطر، انما هو من السماء بكل واحد من هذه المعاني.

و وضع هنا «أنزل»، مكان «نزل»، للمناسبة مع ما عطف عليه.

فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ:

 «الباء» فيه للسببية. أي، جعل الماء سببا في خروج الثمرات. ومادة لها.

و هو قادر على إيجاد الأشياء- كلها- بلا أسباب ومواد. كما أبدع نفس الأسباب والمواد. الا أن له تعالى في إنشاء الأشياء، بأسبابها، من موادها، تدريجا، حكما ليست في انشائها، مبادهة وبغتة.

و «من»، فيه، تبعيضية، بشهادة قوله تعالى: فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ . فان تنكير «ثمرات»، تدل على البعضية، لتبادرها منه. سيما في جموع القلة. وبشهادة أن ما قبله وما بعده، أعني: «ماء» و«رزقا»، محمولان على البعض. فليكن هو موافقا لهما، بشاهدة الواقع. فان اللّه سبحانه، لم ينزل من السماء، كل الماء.

بل بعضه. إذ رب ماء، هو بعد، في السماء. ولم يخرج بالماء المنزل منها، كل الثمرات. بل بعضها. فكم من ثمرة، هي غير مخرجة. ولم يجعل المخرج كل الرزق. بل بعضه. والثمرات المخرجة بماء السماء، كثيرة.

فالتعبير عنها، بجمع القلة، اما بناء على أن «الثمرات» هنا، جمع الثمرة التي يراد بها الكثرة، كالثمار، لا الوحدة. كما في قولك: أدركت ثمرة بستانه.و يؤيده قراءة من قرأ «الثمرة»، على التوحيد. فيكون أبلغ ولا أقل من المساواة.

أو على أنها جمع قلة، وقعت موقع جمع الكثرة، كجنات، في قوله : كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ. على أن المشهور، أن الفرق بين الجمعين في القلة والكثرة انما هو إذا كانا منكرين، وإذا عرف بلام الجنس، في مقام المبالغة، فكل منهما للاستغراق، بلا فرق.

و «الرزق»، ان كان بمعناه المصدري، فنصبه اما على أنه مفعول له. والمعنى أخرج شيئا من الثمرات، لأن يرزقكم. أو على المصدرية. فان في إخراج الثمرات معنى الرزق.

و على التقديرين، يكون قوله: «لكم»، ظرفا لغوا مفعولا به لرزق. أو «اللام» اما زائدة أو للتقوية. وان كان بمعنى المرزوق، فانتصابه، على أنه حال من مفعول «أخرج»، أي، من الثمرات. أو على أنه مفعول به لأخرج. و«من الثمرات» بيان له. فقد عليه. فصار حالا منه. ولكن يكون «من»، بيانية، لا تبعيضية. وعلى هذين التقديرين، يكون «لكم»، ظرفا مستقرا صفة «لرزق». ويحتمل على التقادير، أن يكون متعلقا «بأخرج».

و في شرح الآيات الباهرة: «و في تفسير الامام الحسن العسكري- عليه السلام- )  قال الامام- عليه السلام-: قال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- قوله- عز وجل-: جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً، تفرشونها لمنامكم ومقيلكم.و السَّماءَ بِناءً، سقفا محفوظا، ارتفع عن  الأرض . تجري شمسها وقمرها وكواكبها، مسخرة لمنافع عباده وامائه.

ثم قال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- لأصحابه: لا تعجبوا لحفظه السماء أن تقع على الأرض. فان اللّه- عز وجل- يحفظ ما هو أعظم من ذلك.

قالوا: وما هو؟

قال: من ذلك، ثواب طاعة  المحبين لمحمد وآله.

ثم قال: وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، يعني، المطر. ينزل  مع كل قطرة، ملك، يضعها  في موضعها الذي  يأمره  به ربه- عز وجل- فعجبوا من ذلك.

فقال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: أو تستكثرون عدد هؤلاء؟ ان  الملائكة المستغفرين لمحبي علي بن أبي طالب، أكثر من عدد هؤلاء. وان  الملائكة اللاعنين لمبغضيه، أكثر من عدد هؤلاء. ثم قال- عز وجل-: فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ. ألا ترون كثرة هذه الأوراق والحبوب والحشائش؟

قالوا: بلى. يا رسول اللّه! ما أكثر عددها!فقال  رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: أكثر عددا  منها، ملائكة يبتذلون  في حمل أطباق النور عليها التحف من عند ربهم. وفوقها مناديل النور.

و يخدمونهم في حمل ما يحمل على آل محمد منها، الى شيعتهم ومحبيهم. وان طبقا من تلك الأطباق  يشتمل  من الخيرات على  ما لا يفي بأقل جزء منه، جميع أموال الدنيا.

 (و في كتاب علل الشرايع : بإسناده الى مسعدة بن صدقة، عن جعفر بن محمد عن أبيه- عليهما السلام- قال: كان علي- عليه السلام- يقوم في المطر- أول مطر يمطر- حتى يبتل رأسه ولحيته وثيابه. فقيل له: يا أمير المؤمنين! الكنّ! الكنّ! قال: هذا ماء قريب العهد بالعرش. ثم أنشأ يحدث.

فقال: ان تحت العرش، بحرا، فيه ما ينبت به أرزاق الحيوانات . وإذا أراد اللّه- عز وجل- أن ينبت ما يشاء لهم، رحمة منه، أوحى اللّه- عز وجل- فمطر منه، ما شاء من سماء، الى سماء. حتى يصير الى سماء الدنيا. فيلقيه الى السحاب. والسحاب بمنزلة الغربال، ثم يوحي اللّه- عز وجل- الى السحاب‏أطحنيه وأذيبيه ذوبان الملح في الماء. ثم انطلقي به الى موضع كذا. عياب أو غير عياب . فتقطر عليهم، على النحو الذي يأمرها اللّه . فليس من قطرة تقطر الا ومعها ملك يضعها موضعها. ولم ينزل من السماء قطرة من مطر، الا بقدر معدود ووزن معلوم. الا ما كان يوم الطوفان، على عهد نوح. فانه نزل منها، منهمر بلا عدد ولا وزن) .

فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً: متفرع على الأمر، بالعبادة.

و المعنى: إذا استحق ربكم الذي خلقكم، العبادة. وكنتم مأمورين بها، فلا تشركوا به أحدا، لتكون عبادتكم مبنية على ما هو أصل العبادة وأساسها، أعني : توحيده. وأن لا تجعلوا له، ندا.

أو، معطوف على الأمر قبله. وفيه أن الأولى حينئذ، العطف بالواو. كقوله:

اعْبُدُوا اللَّهَ وَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً .

أو، منصوب بإضمار «ان» في جواب الامر. كما في: زرني، فأكرمك.

و فيه «ان» الشرط. في ذلك، كون الأول سببا للثاني. والعبادة، لا يكون سببا للتوحيد، الذي هو معناها.

أو، منصوب بتقدير «ان» في جواب «لعل». نصب، فأطلع في قوله تعالى:

لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبابَ، أَسْبابَ السَّماواتِ فَأَطَّلِعَ . بناء، على تشبيه «لعل»، «بليت» ، والحاقا لها، بالأشياء الستة التي يحذف أن عن  الفعل المضارع، بعد الفاء الواقعة بعدها.

أو، متعلق بالذي، جعل إذا كان مرفوعا، على أنه خبر مبتدأ محذوف فيكون نهيا مترتبا على ما يتضمنه هذه الجملة، أي، هو الذي حفكم بدلائل التوحيد. فلا تشركوا به شيئا.

أو، على أنه، مبتدأ. و«لا تجعلوا»، نهي. وقع خبرا عنه، على تأويل مقول فيه لا تجعلوا.

و «الفاء»، للسببية. أدخلت عليه، لتضمن المبتدأ، معنى الشرط.

و المعنى: ان من حفّكم بهذه النعم الجسام، ينبغي أن لا يشرك  به.

و «الجعل» هنا، بمعنى التصيير . فيتعدى الى مفعولين: أولهما، أندادا.

و ثانيهما، الجار والمجرور قبله.

أو، بمعنى الخلق والإيجاد.

و المعنى: لا توجدوا له في اعتقادكم وقولكم، أندادا.

و الفائدة في تقديم المفعول الثاني أو الجار والمجرور، افادة الحصر، والاشارة الى أن المنهي عنه، جعل الند للّه تعالى. وأما بالنسبة الى سائر  الفاعلين، فجعل الند والشريك، واجب. لئلا يلزم التفويض.

كما قال- عليه السلام -: لا جبرو لا تفويض، بل أمر بين أمرين .

و قرئ: فلا تجعلوا للّه ندا.

و «الند»، المثل المناوئ، أي، المخالف. من ند ندودا. إذا نفر.

و في تسميته ما يعبدونه، «ندا» لما عظموه وسموه إلها. وان لم يزعموا أنه يماثله، أو يخالفه، تهكّم بهم.

و في إيراد صيغة الجمع، حيث دلت على أنهم جعلوا أندادا، لمن يمتنع أن يكون له ند واحد، زيادة تهكّم.

وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ : حال من فاعل فلا تجعلوا.

و المقصود منه، التوبيخ، لا تقييد الحكم به. فان العالم والجاهل المتمكن من العلم، سواء في التكاليف.

و مفعول «تعلمون»، متروك لتنزيله منزلة اللازم مبالغة، أي، وحالكم وصفتكم أنكم من أهل العلم والتمييز، بين الصحيح والفاسد. ثم ان ما أنتم عليه، من أمر دينكم، من جعل الأصنام للّه أندادا، هو غاية الجهل ونهاية سخافة العقل.

أو، مقدر بوجود القرينة المقالية، أو الحالية، أي، وأنتم تعلمون أنه تعالى لا مثل له ولا ضد.

أو، وأنتم تعلمون ما بينه تعالى وما بينها ، من التفاوت.

أو، وأنتم تعلمون أنها لا تفعل مثل أفعاله- الى غير ذلك- مما يناسب المقام.

و في كتاب التوحيد ، في باب ان اللّه تعالى، لا يفعل بعباده الا الأصلح،

 روى بإسناده، عن أبي محمد العسكري، عن آبائه، عن علي بن الحسين- عليهم السلام- في قول اللّه- عز وجل-: الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً، قال: جعلها ملائمة لطبائعكم، موافقة لأجسادكم. لم يجعلها شديدة الحمى والحرارة، فتحرقكم.

و لا شديدة البرودة ، فتجمدكم. ولا شديدة  طيب الريح، فتصدع هاماتكم.

و لا شديدة النتن، فتعطبكم . ولا شديدة اللين، كالماء، فتغرقكم. ولا شديدة الصلابة، فيمتنع  عليكم في دوركم وأبنيتكم وقبور موتاكم. (و لكنه- عز وجل- جعل فيها من المتانة ما تنتفعون به. وتتماسكون. وتتماسك عليها أبدانكم وبنيانكم.

و جعل فيها ما تنقاد به لدوركم وقبوركم)  وكثير من منافعكم. فلذلك جعل الأرض فراشا لكم.

ثم قال- عز وجل-: وَالسَّماءَ بِناءً [أي‏] ، سقفا من فوقكم، محفوظا.

يدير فيها شمسها وقمرها ونجومها، لمنافعكم.

ثم قال- عز وجل-: وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، يعني: المطر. ينزله  من علو ، ليبلغ قلل جبالكم وتلالكم وهضابكم وأوهادكم. ثم فرقه رذاذا وابلا وهطلا وطلّا لتنشفه أرضوكم. ولم يجعل ذلك المطر، نازلا عليكم، قطعة واحدةفيفسد أرضيكم وأشجاركم وزروعكم وثماركم.

ثم قال- عز وجل-: فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً، (يعني: مما يخرجه من الأرض رزقا.)  لكم.

فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً، أي: أشباها وأمثالا من الأصنام التي لا تعقل ولا تسمع ولا تبصر ولا تقدر على شي‏ء. وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ أنها لا تقدر على شي‏ء من هذه النعم الجليلة التي أنعمها عليكم، ربكم- تبارك وتعالى- انتهى.

و ذكر هذا الحديث، بعينه في عيون أخبار الرضا، في باب ما جاء عن الرضا- عليه السلام- من الأخبار في التوحيد .

 

و قد ذكر بعض المفسرين هذا الحديث في تفسيره

. ثم قال: ففي التفسير المنسوب الى مولانا العسكري- عليه السلام-  قال: قال: علي بن الحسين- عليهما السلام- في قوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا ، يعني، سائر المكلفين، من ولد آدم- عليه السلام-. اعْبُدُوا رَبَّكُمُ، أطيعوا ربكم، من حيث أمركم، ان تعتقدوا أن لا اله الا هو. وحده لا شريك له. ولا شبيه له. ولا مثل له . عدل لا يجور . جواد لا يبخل. حليم لا يعجل. وأن محمدا عبده ورسوله- صلى اللّه عليه وآله الطيبين-. وأن آل محمد، أفضل آل النبيين. وأن عليا أفضل‏آل محمد. وأن أصحاب محمد، المؤمنين منهم، أفضل صحابة المرسلين. وأن أمة محمد، أفضل أمم المرسلين. انتهى.

ثم قال: ويفهم من هذا الكلام، أن الأمم الماضية، كانوا مأمورين بتلك الاعتقادات. وهذا هو الحق. كما هو مذكور، في كثير من الروايات.

أقول: كان  العلامة- رحمه اللّه- فهم ذلك، من تفسيره- عليه السلام- يا أَيُّهَا النَّاسُ، بسائر المكلفين، يعني: جميع المكلفين. وهو غلط فاحش.

فان السائر، بمعنى، الباقي، مبتذل في اللغة. متعارف في العرف. قال بعض أهل اللغة: «السائر»، مشتق من السؤر. وهو بقية ما يشرب. ولا يستعمل بمعنى الجميع. لا في اللغة. ولا في العرف. وقد وقع ذلك في كلام بعض المفسرين.

قال بعض الفضلاء: وتأويل الاية، في بعض بطونها، أن يقال: هو، أي، ربكم الذي أمرتم أن تعبدوه. وتتحققوا بعبوديته المحضة. هو الذي جعل لكم أرض العبودية، فراشا. تقلبون فيها أنواع العبادات. وسماء الأسماء الربوبية فيه، مضروبة عليكم، محيطة بكم، بحيث لا يمكنكم الخروج، عن احاطتها وشمول آثارها وأنزل من هذه السماء، ماء العلوم والمعارف، على تلك الأرض. فأخرج ثمرات الأحوال والأذواق والمواجيد، رزقا لكم. تغتذون وتتقون به بقلوبكم وأرواحكم.

فلا تجعلوا للّه، أندادا، تعبدونها. كما تعبدونه. والحال، انكم تعلمون أنه لا معبود سواه. ولا ينبغي أن يجعل أحد قبلة عبادته، الا إياه.

وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ:

لما كانت العبادة المأمور بها، موقوفة على أمرين: أحدهما، اثبات الوحدانية وإبطال الاشراك. وقد أشير اليه بالأوصاف المجراة على ربهم الذي أمروا بعبادته.

و الثاني، اثبات النبوة التي يقع بها الترغيب والترهيب وتعريف طرق العبادة وتعيينها، فلذلك أشار اليه بازاحة الشبهة، عن كون القرآن، معجزا دالا على نبوة النبي- صلى اللّه عليه وآله- وهو معطوف على قوله: يا أَيُّهَا النَّاسُ. والظرف مستقر في موضع خبر كان.

و المعنى: وان كنتم في ريب، يحيط بكم احاطة الظرف بالمظروف.

مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا: أي: من شي‏ء. أو من الذي نزلناه.

و يحتمل مرجوحا أن يكون المعنى، من تنزيلنا.

و انما أتى بكلمة «ان» الدالة على عدم الجزم بالوقوع، و«الريب» متحقق من هؤلاء الكفار، تنبيها على أنه لا ينبغي حصول هذا الريب، من العقلاء.

فكيف يجزم به؟ بل لو جوزه مجوز، فإنما يكون بمحض الاحتمال العقلي.

و لهذا السبب، بعينه قال: «في ريب». وان كان أكثرهم، ينكرون.

و انما أتى «بالتنزيل» المنبئ عن التدريج. لأن النزول التدريجي، كان أحد أسباب طعنهم وارتيابهم، في القرآن. فإنهم كانوا يطعنون في القرآن. ويرتابون فيه، من حيث أنه كان مدرجا على قانون الخطابة والشعر. فان الناثر، لا يرمي بمجموع خطبه، أو رسائله ، دفعة. والناظم لا يلقي ديوان شعره، ضربة. بل  مفرقا، حينا فحينا. وشيئا فشيئا. فكانوا يقولون: لو لا أنزل عليه القرآن، خلاف هذه العادة، جملة واحدة. فقيل لهم: ان ارتبتم في هذا الذي أنزل تدريجا، فهاتوا أنتم بنجم من نجومه، وسورة من سوره. فانه أيسر عليكم، من أن تنزل الجملة، دفعة واحدة (و يتحدى بمجموعه) .قيل: التدريج، هو الذي يعبر عنه بالتكثير، أي: يفعل مرة بعد مرة. والتضعيف الدال على ذلك، من شرطه أن يكون في الأفعال المتعدية، قبل التضعيف، غالبا نحو، فتحت الباب. ولا يقال: جلس زيد، لارادة التدريج والتكثير. لأنه لم يكن متعديا، قبل التضعيف. وانما  جعله تضعيفه، متعديا. وقولنا: «غالبا»، لأنه قد جاء التضعيف، دالا على الكثرة، في اللازم، نحو، موّت المال. ويعلم من ذلك أن التضعيف الدال على الكثرة، لا يجعل اللازم متعديا. فظهر من ذلك، أن تضعيف، نزل للتعدية، دون التدريج. وأيضا. يحتاج قوله تعالى : لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً. وقوله : لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ. وقوله : لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولًا الى تأويل.

و في «نزلنا»، التفات من الغيبة، الى التكلم. لأن قبله اعْبُدُوا رَبَّكُمُ.

فلو جاء الكلام عليه، لقيل: «مما نزل  على عبده». لكنه التفت للتفخيم.

و عبر عنه بالعبد. لأن أعلى المقامات، مقام العبدية. (و أضافه الى نفسه، تشريفا له. ولم يصرح باسمه- عليه السلام- كما في قوله : وَاذْكُرْ عَبْدَنا أَيُّوبَ.

للدلالة على كماله في العبدية.)  فان المطلق، لا ينصرف، الا الى الكامل.

و قرئ «على عبادنا». والمراد به نبينا- صلى اللّه عليه وآله- وأمته. فانه‏كما نزل عليه بواسطة جبرئيل، نزل على بعض أمته، بواسطته، وينزل على بعضهم بواسطة البعض، الى يوم القيامة. أو جميع الأنبياء- عليهم السلام-.

 (و في مصباح الشريعة ، قال الصادق- عليه السلام-: وحروف العبد، ثلاثة:

العين والباء والدال. فالعين علمه باللّه تعالى، والباء، بونه عما  سواه. والدال، دنوه من اللّه، بلاكم وكيف .) .

فَأْتُوا بِسُورَةٍ: جزاء للشرط.

و الأمر تعجيزي، ليظهر عجزهم ويزول ريبهم.

و «السورة»، طائفة من القرآن، مترجمة. لا يكون أقل من ثلاث آيات.

فخرج بقولنا: «مترجمة»، الآيات المتعددة، من سورة واحدة، أو متفرقة، وما هو أكثر من سورة  واحدة، كمجموع سورتين.

و بقولنا: «لا يكون أقل من ثلاث آيات»، يخرج آية الكرسي وآية المداينة، من غير حاجة الى أن يتكلف.

و يقال: هذا مجرد اضافة. لم يصل الى حد التسمية.

و واوها، ان كانت أصلية، فهي اما منقولة من «سورة المدينة». وهي حائطها على وجهين:

أحدهما، أن يجعل السورة بمعنى المسوّرة. كما يراد بالحائط المحوّطة.

و هو البستان. ثم ينقل الى طائفة محدودة من القرآن. وهو نقل مرتب على تجوّز.و ثانيهما، أن ينقل من «سورة المدينة» اليها، بغير واسطة. لأنها تحيط بطائفة من القرآن، مفرزة محوزة، على انفرادها. أو محتوية على أنواع من العلم، احاطة سورة المدينة، بما فيها واحتوائها عليه.

و جمع سورة القرآن، السور- بفتح الواو- وجمع سورة المدينة، على سور- بسكونها-.

أو من السورة، بمعنى المرتبة. قال النابغة:

         الم تر أن اللّه أعطاك سورة             ترى كل ملك دونها، يتذبذب

 ثم ان المرتبة، ان جعلت حسية، فلأن السور، كالمراتب، والمنازل.

ينقلب  فيها القارئ. ويقف عند بعضها. أو لأنها في أنفسها منازل مفصلة. بعضها من بعض. متفاوتة في الطول والقصر والتوسط.

و ان جعلت معنوية، فلتفاوتها في الفضل والشرف والبلاغة.

و ان كانت واوها، مبدلة عن الهمزة، فمن السورة التي هي البقية والقطعة من الشي‏ء. وضعف هذا الوجه، اما من حيث اللفظ، إذ لم يستعمل مهموزة.

في السعة  ولا في الشاذة المنقولة، في كتاب مشهور. وان أشعر به كلام الأزهري، حيث قال: وأكثر القراء، على ترك الهمزة، في لفظ السورة.

و أما من حيث المعنى، فلأنها أسم ينبئ عن قلة وحقارة. وأيضا، استعماله فيما فضل، بعد ذهاب الأكثر. ولا ذهاب هنا، الا تقديرا، باعتبار النظر اليها، نفسها. فكأنها قد ذهب ما عداها.مِنْ مِثْلِهِ: اما ظرف مستقر، صفة لسورة. أو ظرف لغو، «لفأتوا».

و الضمير على كل من التقديرين، اما عائد الى «ما نزلنا»، أو الى «عبدنا».

فهذه أربع صور:

أولها: أن يكون الظرف صفة «لسورة». والضمير، عائد الى «ما نزلنا».

و كلمة «من»، بيانية. لأن السورة المفروضة التي بها الأمر التعجيزي، مثل المنزل في حسن النظم، والغرابة في البيان. والعجز، انما هو، عن الإتيان بالمثل الذي هو المأمور به. وان جعلت تبعيضية، أو همت أن للمنزل، مثلا، عجزوا عن الإتيان  (ببعضه. كأنه قيل: فأتوا ببعض ما هو مثل للمنزل.)  فالمماثلة المصرح بها، ليست من تتمة المعجوز عنه، حتى  يفهم أنها منشأ العجز.

و كذا الحال، ان جعلت، ابتدائية. فإنها توهم أن للمنزل، مثلا، عجزوا عن الإتيان، بسورة مبتدئة منه. فالمماثلة ليست من تتمة المعجوز عنه، مع أن في مبدئية الكل للجزء، خفاء. وذهب الأخفش، الى أنها زائدة.

و ثانيتها: أن يكون الظرف، صفة لسورة. والضمير، عائدا الى «عبدنا».

و حينئذ، يتعين أن يكون «من» ابتدائية. فان السورة، مبتدئة ناشئة من مثل العبد.

و لا وجه لسائر المعاني. ولا يذهب عليك أن الإتيان بسورة من مثل هذا العبد، ليس بمعجوز عنه، ما لم يعتبر مثلية سورة، للسور القرآنية، في حسن النظم وغرابة البيان.

و ثالثتها : أن يكون الظرف، متعلقا «بفأتوا». والضمير عائدا الى «ما نزلنا».و هجر هذا الوجه. فان «فأتوا»، أمر. قصد به تعجيزهم، باعتبار المأتي به.

فلو تعلق به «من مثله» وكان الضمير للمنزل، تبادر منه أن له مثلا محققا جامعا، لأمثال السور القرآنية. وان عجزهم، انما هو عن الإتيان بسورة منه. بخلاف ما إذا كان صفة «للسورة». فان المعجوز عنه، حينئذ، هو الإتيان بسورة مماثلة للقرآن، في حسن النظم وغرابة البيان. وهذا لا يقتضي وجود مثل ذلك.

و حاصله، أن قولنا: أئت من مثل الحماسة، ببيت، يقتضي وجود المثل لها، بأن يكون هناك محقق جامع لكثير أشعار بلغاء العرب. ويؤتى ببيت منه، بخلاف ائت ببيت، من مثل الحماسة، إذا كانت «من» بيانية. ويكون حاصل المعنى، ببيت يماثل الحماسة، في الفصاحة والبلاغة. فان ذلك لا يقتضي، تحقق كتاب جامع، مثلها. نعم، إذا كانت «من» ابتدائية، أو تبعيضية، يقتضي ذلك من غير فرق.

و رابعتها: أن يكون الضمير، عائدا الى «عبدنا». وحينئذ، يكون «من» ابتدائية. وهذا لا يقتضي الا أن يكون «للعبد»، مثل في كونه بشرا، عربيا، أميا لم يقرأ الكتب، ولم يأخذ من العلماء. ولا محذور في ذلك. لكن ينبغي أن يعتبر مثلية سورة، للسور القرآنية. كما في الصورة الثانية.

ورد الضمير، الى المنزل، أوجه من ستة أوجه:

الأول: الموافقة لقوله تعالى: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ . ونظائره. لأن المماثلة فيها، صفة للمأتي به. فكذا هاهنا، إذا جعل الظرف، صفة للسورة.

و الضمير عائدا الى المنزل. و«من»، بيانية. أو زائدة.

و الثاني: أن الكلام، واقع في المنزل. لأن ارتيابهم المفروض، انما وقع‏فيه. ولورود الضمير، الى العبد، كان حق الترتيب، أن يقال: ان كان لكم ريب في عبدنا المنزل عليه القرآن، فأتوا بسورة من مثله.

و الثالث: أن الضمير، إذا رد الى المنزل، يكون طلب المعارضة، من الجميع.

و إذا كان للمنزل عليه، يكون طلب المعارضة، من واحد منهم. إذ لا معنى لخطاب الجماعة، بأن ائتوا بسورة من واحد منكم. بل الطلب بالحقيقة، من واحد منهم.

كأنه قيل : فليأت واحد منكم، بسورة. ولا شك أن طلب المعارضة، من الجميع، أبلغ من طلب المعارضة، من واحد، لجواز عجز واحد وإتيان الجميع بها.

و الرابع: أنه معجز في نفسه. لا بالنسبة الى مثله. لقوله تعالى: لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ، عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ .

و الخامس: أنه لو كان رجع الضمير، الى «العبد»، لكان ذلك يوهم أن صدور القرآن، عمن لم يكن مثل العبد، في كونه أميا، ممكن.

و السادس: ان رد الضمير، الى المنزل، هو الملائم لقوله:

وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ: لأن معناه، على الوجوه المذكورة فيما بعد، راجع الى: ادعوا شهدائكم، ليعاونوكم. أو يشهدوا لكم. وهذا المعنى لا يلائم الا رد الضمير في «مثله»، الى المنزل. ولما ترجح عود الضمير، الى المنزل، بهذه الوجوه، ترجح- بها  أيضا- كون الظرف، صفة للسورة. لأنه إذا تعلق «بفأتوا»، عاد الضمير الى «العبد»، لما تحققته.

و «الشهداء»، جمع شهيد، كالظرفاء، جمع ظريف. بمعنى الحاضر، أوالقائم بالشهادة، أو الامام. فكأنه سمي به، لأنه يحضر النوادي. ويبرم بمحضره  الأمور. ومنه قيل للمقتول في سبيل اللّه: شهيد. لأنه حضر ما كان يرجوه، أو الملائكة حضروه.

قال الجوهري في الصحاح : «الشهادة، الخبر  القاطع . تقول منه، شهد الرجل، على كذا». أو شهد له بكذا، أي: أدى ما عنده من الشهادة. فهو شاهد. ويقال: شهده، شهودا، أي: حضره. فهو شاهد. والشهيد، الشاهد.

و الجمع، الشهداء.

فالمراد «بالشهداء»، اما المقيمون للشهادة. والمعنى: ادعوا من دون اللّه، شهداء، يشهدون لكم بأن ما أتيتم به مثله.

أو الحاضرون الناصرون. والمعنى، أدعوا أعوانكم وأنصاركم، حتى يعينوكم، على إتيان مثله.

أو آلهتهم الذين عبدوهم وأطاعوهم. والمعنى: ادعوا آلهتكم الذين تعبدونهم، حتى يعينوكم، بإتيان سورة واحدة، من جنس ما أتى  به عبدنا.

مِنْ دُونِ اللَّهِ:

 «دون»، في أصله للتفاوت في الأمكنة. يقال لمن أنزل مكانا من الأخر:

هو دون ذلك. فهو ظرف مكان، مثل «عند». الا أنه ينبئ عن دنو أكثر وانحطاط قليل. ومنه، تدوين الكتب. لأنه ادناء البعض من البعض. ودونك هذا،أي: خذه من أدنى مكان منك. ثم اتسع فيه، واستعمل في انحطاط، لا يكون في المكان. كقصر القامة- مثلا- ثم استعير منه، للتفاوت في المراتب المعنوية، تشبيها بالمراتب المحسوسة. وشاع استعماله أكثر من استعماله في الأصل. نحو، زيد دون عمرو، أي: في الشرف.

و منه، الشي‏ء الدون. ثم اتسع في هذا المستعار، فاستعمل في كل تجاوز حد الى حد. وان لم يكن هناك، تفاوت وانحطاط. فهو في هذا المعنى، مجاز في المرتبة الثالثة. قال تعالى: لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ ، أي: لا يتجاوز ولاية المؤمنين، الى ولاية الكافرين. وقال أمية:

يا نفس! مالك دون اللّه من واق، أي: إذا تجاوزت وقاية اللّه، فلا يقيك غيره.

و هو بهذا المعنى، قريب من أن يكون بمعنى «غير» كأنه أداة استثناء.

و الأحسن هنا، أن يكون بمنزلة أداة استثناء. أو بمعنى، أدنى مكان من شي‏ء.

فيستعار لمعنى قدام الشي‏ء وبين يديه.

و كلمة «من»، إذا كان «دون» بمعنى القدام ، تبعيضية. لأن الفعل، يقع في بعض الجهة. وهو ظرف لغو معمول «لشهدائكم»، إذ يكفيه رائحة الفعل.

فلا حاجة الى اعتماد ولا الى تقدير يشهدوا.

و إذا كان بمعنى، أدنى مكان من شي‏ء، ابتدائية متعلقة «بادعوا». وكذا ان كان بمعنى، التجاوز عن حد الى حد. لكنه ظرف مستقر، وقع حالا. والعامل فيها «أدعوا» أو «شهدائكم».

و قد يقال: كلمة «من» الداخلة على «دون»، في جميع مواضعها، بمعنى، في. كما في سائر الظروف غير المتصرفة، أي: التي تكون منصوبة على الظرفية- أبدا- ولا تنجرّ «بمن» خاصة.

قال الشيخ الرضي : «من» في الظرف  كثيرا ما يقع  بمعنى، «في» نحو، جئت من قبل زيد. ومن عنده. ومن بيننا وبينك حجابا مستورا . وكنت من قدامك.

إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ : في موضع الحال، من فاعل «فأتوا». ولهذا لا يحتاج الى الجزاء. أو جوابه محذوف. دل عليه ما قبله. ومفعوله، محذوف.

و المعنى: ان كنتم صادقين أنه من كلام البشر. والصدق الاخبار المطابق.

و قيل : مع اعتقاد المخبر، أنه كذلك، عن دلالة، أو أمارة. لأنه تعالى، كذب المنافقين، في قولهم: انك لرسول اللّه. لما لم يعتقدوا مطابقته. ورد بصرف التكذيب، الى قولهم: نشهد. لأن الشهادة، اخبار عما علمه. وهم ما كانوا عالمين [به‏] .

أو، ان كنتم صادقين في ريبكم. والصدق في الريب، أن يكون ناشئا عن شبهة، لا عن الجحود والإنكار.

و المعنى: ان كنتم في ريب مما نزلنا، فأتوا بسورة من مثله. وادعوا الشهداء، للمعاونة، ليظهر عجزكم وعجزهم. فيزول ريبكم.

و ذلك بشرط أن تكونوا، من الصادقين في ريبكم. وذلك إذا نشأ من شبهة.و أما إذا كان من الجحود والإنكار، فلا يمكن زواله.

و في الاية، دلالة على نبوته- صلى اللّه عليه وآله- فانه، كان معلوم الحال موفور العقل والمعرفة، بالعواقب. فلا تطرقت تهمة. الى ما ادعاه، من النبوة- لما استجاز أن يتحداهم، ويبلغ في التحدي، الى نهايته. بل كان ينبغي، أن يكون خائفا، من أن يعارض. فتدحض حجته. حاشاه من ذلك- صلى اللّه عليه وآله-

 (و في عيون الأخبار : حدثنا جعفر بن محمد بن مسرور- رضي اللّه عنه-.

 

قال: حدثنا الحسين بن محمد بن عامر. قال: حدثنا أبو عبد اللّه السياري، عن أبي يعقوب البغدادي. قال: قال ابن السكيت لابي الحسن الرضا- عليه السلام-:

لما ذا بعث اللّه تعالى موسى بن عمران بيده البيضاء والعصا  وآلة السحر؟ وبعث عيسى بالطب؟ وبعث محمدا- صلى اللّه عليه وآله- بالكلام والخطب؟

فقال له ابو الحسن- عليه السلام-: ان اللّه [- تبارك وتعالى-]  لما بعث موسى- عليه السلام- كان الأغلب على أهل عصره، السحر. فأتاهم من عند اللّه تعالى، بما لم يكن من عند القوم وفي وسعهم مثله، وبما أبطل به، سحرهم، وأثبت به الحجة عليهم. وان اللّه تعالى، بعث عيسى- عليه السلام- في وقت، ظهرت فيه الزمانات. واحتاج الناس الى الطب. فأتاهم من عند اللّه تعالى، بما لم يكن عندهم مثله، وبما أحيى لهم الموتى وابرأ الأكمه والأبرص- بإذن اللّه- وأثبت به الحجة عليهم. وان اللّه- تبارك وتعالى- بعث محمدا- صلى اللّه عليه وآله- في وقت كان الأغلب على أهل عصره، الخطب والكلام- وأظنه قال: والشعر- فأتاهم‏

من كتاب اللّه- عز وجل- ومواعظه وأحكامه، ما أبطل به قولهم. وأثبت به الحجة عليهم.

فقال ابن السكيت: تاللّه! ما رأيت مثل  اليوم، قط. فما الحجة على الخلق اليوم؟

فقال- عليه السلام-: العقل. تعرف به الصادق على اللّه، فتصدقه . والكاذب على اللّه، فتكذبه .

فقال له ابن السكيت: هذا، واللّه! الجواب) .

فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا، فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجارَةُ:

لمّا بيّن لهم، ما يتعرفون به أمر الرسول وما جاء به. وميّز لهم الحق، عن الباطل رتب عليه، ما هو كالنتيجة له. وهو، أنكم إذا اجتهدتم في معارضته . وعجزتم جميعا، عن الإتيان بما يساويه أو يدانيه. ظهر أنه معجز. والتصديق به واجب.

فآمنوا به واتقوا العذاب المعد لمن كذب.

فعبر عن الإتيان المكيف، بالفعل الذي يعم الإتيان به وغيره، ايجازا.

و نزل لازم الجزاء، منزلته، على سبيل الكناية، تقريرا، للمكنّى عنه. وتهويلا لشأن العناد. وتصريحا بالوعيد، مع الإيجاز. وانما أتى «بإن» الذي للشك دون ، «إذا» الذي للوجوب، مع أن ظاهر الحال، يقتضي ذلك تهكما بهم، تهكم الواثق‏بغلبته، على من يغاويه، حيث يقول له: ان غلبتك، لم أبقي عليك. أو خطابا معهم، على حسب ظنهم. فان العجز- قيل-  لم يكن محققا عندهم. أو حفظا لمشاكلة  صدر الاية السابقة.

و المعنى: فان لم تفعلوا، أي: لم تقدروا على الفعل الذي هو الإتيان المكيف بقرينة ما سبق. ومحقق أنكم لا تقدرون، بناء على أنه اعتراض. فَاتَّقُوا النَّارَ- الى آخره-.

و بما قررنا، ظهر فساد ما قاله العلامة السبزواري، في تفسيره . قال:

و يخطر بالبال، أن الحالية، في كمال الاستقامة. وان أطبق المفسرون، على أنها اعتراضية. والمعنى: أنكم لم تأتوا بسورة، حال كونكم، غير قادرين على الإتيان بها. وحينئذ ترتب الجزاء على الشرط، إذ بمجرد عدم الفعل، لا يعلم عدم صحة القدرة، حتى يترتب عليه، اتقاء النار. بل يمكن أن لا يعتنوا بشأنه. وعدم القدرة، من تأبيد النفي. إذ لو تحقق القدرة منهم، لأتى واحد من هؤلاء، بما طلبوا، في زمان من الأزمنة، ليتخلصوا من القتل والغارة وذل إعطاء الجزية.

ثم كتب في الحاشية: قال الشيخ الرضي، في شرح الكافية: ويشترط في‏المضارع الواقع حالا، خلوه عن حرف الاستقبال، كالسين ولن ونحوهما. وذلك لأن الحال الذي نحن في بابه والحال الذي يدل عليه المضارع وان تباينا حقيقة لأن في قولك- مثلا-: اضرب زيدا غدا يركب، لفظ يركب حال، بأحد المعنيين، غير حال، بالآخر. لأنه ليس في زمان التكلم. لكنهم التزموا تجريد صدر هذه الجملة، أي: المصدرة بالمضارع، عن علم الاستقبال، لتناقض الحال والاستقبال، في الظاهر. وان لم يكن التناقض، هنا، حقيقيا. ولمثله التزموا لفظة «قد»، اما ظاهرة، أو مقدرة، في الماضي. إذا كان حالا. مع أن حاليته، بالنظر الى عامله. ولفظه «قد»، تقرب الماضي، من حال التكلم- فقط- وذلك لأنه كان يتنافى في الظاهر، لفظ الماضي والحالية. فقالوا: جاء زيد العام الأول، وقد ركب المجي‏ء بلفظة «قد»، هنا، الظاهر الحالية. كما أن التجريد، عن حرف الاستقبال، في المضارع، لذلك- انتهى-.

و العلامة التفتزاني، اقتفى اثره في المطوّل. والمحقق الشريف، في حاشية المطوّل، رد عليه. وقال: وهذا الوجه، وان كان منقولا في الموضعين، عن كلام الرضي، لكنه غير مرضي كما ترى. والصواب أن يقال: ان الأفعال، إذا وقعت قيودا، لما له اختصاص بأحد الأزمنة، فهم منها، استقباليتها وحاليتها. وماضويتها بالقياس الى ذلك المقيد. لا الى زمان التكلم. كما في معانيها الحقيقية. وليس ذلك بمستبعد- انتهى-.

و ابن هشام، في مغني اللبيب ، في تمييز الجمل المعترضة عن الحالية، صرح بأن المصدر بحروف الاستقبال، اعتراضية، وشنع على من جعلها حالية، لكن لم ينقل الوجه، هنا.و انا أقول: ان كان يعلم من تتبع كلام الفصحاء، من العرب العرباء، أن أمثال هذه الجمل، اعتراضية. وليست بحالية. وانهم لم يستعملوها، حالا، لكان لكلام النحاة، وجه. ويحسن منهم، ارتكاب ما ارتكبوا، في هذا الباب. ومعلوم أن الأمر، ليس كذلك. وعدم شيوع دخول الحروف  الاستقبالية، على الجمل الحالية، لا يوجب الحكم، بالامتناع. ووجوب خلو الحال عنها، إذا لم يكن، يلزم المفارقة في الزمان، بينها وبين صاحبها. وبمحض قول جماعة، إذا علم مأخذ قولهم، لا يجب متابعتهم. وان كانوا من المشاهير. خصوصا إذا لم يوجد ذلك الاشتراط، في كلام من هو أشهر منهم- انتهى كلام ذلك العلامة-.

فلينظر الى ما في هذا الكلام، من الخبط.

ثم قال: وعلى التقديرين، هذا الكلام، معجزة أخرى له- عليه السلام- إذ أخبر وكان كما أخبر.

أقول: على تقدير كونه، (اعتراضا معجزة. وأما على تقدير كونه)  حالا، كما قال، فلا. فان الجمل التي لها محل من الاعراب وقعت موقع المفردات، فتكون نسبها ملحوظة، اجمالا. ولا يصح اتصافها بالصدق والكذب.

و «الوقود»،- بالفتح- الحطب. يرفع  به النار. وأما المصدر، فمضموم.

و قد جاء فيه الفتح.

و قرئ بالضم:

اما  على أنه مصدر مستعمل، بمعنى المفعول، مجازا لغويا، فأريد بالوقود،ما يتوقد به. كما يراد بفخر قومه، ما يفتخرون به. وبزين بلده ، ما يتزين به بلده.

أو على أنه حقيقة. والمجاز، اسناد الناس اليه. وحمله عليه. كما في قولك:

حياة المصباح السليط، أي : الزيت الجيد. فقد جعل السليط، الذي به قوام حياته، عينها ومحمولا لها.

و في قراءة، فتح الواو، على تقدير المصدرية. يجري هذان الوجهان.

و وجه بتقدير مضاف، اما في جانب المبتدأ أو الخبر. كما يقال: أصحاب وقودها الناس والحجارة. أو وقودها إحراق الناس والحجارة .

و الحجارة جمع حجر. كجمالة، جمع جمل. وهو قليل غير منقاس.

و المراد بها، اما أصنامهم التي نحتوها وعبدوها. كما يدل عليه قوله تعالى:

إِنَّكُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ  وانما قرنوا بها، لأنهم قرنوا بها، أنفسهم، بالعبادة لها.

أو لأنها كانت منشأ جرمهم. فعذبوا بها. كما عذب الكافرون، بما يكنزونه.

أو لزيادة تحيرهم، حيث ظهر منها، خلاف ما توقعوا منها، من الانتفاع بشفاعتها واستدفاع المضار، بمكانتها.

أو مطلق الأحجار، لما فيه من الدلالة على شدة إيقاد النار وقوته.

أو الذهب والفضة، اللذان كانوا يكنزونهما. ويغترون بهما.

أو حجارة الكبريت.و خصت بذلك، لاختصاصها من بين الأحجار، بسرعة الاتقاد وبطء الخمود .

و نتن الرائحة. وكثرة الدخان. وشدة الالتصاق بالأبدان. وقوة حرها، إذا حمت.

هكذا ذكروا.

و في كتاب الاحتجاج ، للطبرسي- رحمه اللّه-: روي عن موسى بن جعفر، عن أبيه، عن آبائه، عن الحسين بن علي- عليهم السلام- قال: قال أمير المؤمنين- عليه السلام-: ولقد مررنا مع رسول اللّه - صلى اللّه عليه وآله- بجبل.

و إذا الدموع تخرج من بعضه.

فقال له [النبي‏] : ما يبكيك؟ يا جبل! فقال: يا رسول اللّه! كان المسيح مرّ بي. وهو يخوف الناس بنار  وقودها الناس والحجارة. فأنا أخاف أن أكون من تلك الحجارة.

قال : لا تخف! تلك الحجارة، الكبريت.

فقرّ الجبل. وسكن. وهدأ. وأجاب.

و مضمون  الصلة، يجب أن يكون قصة معلومة للمخاطب. وهنا كذلك، اما بالسماع من أهل الكتاب. أو من النبي- صلى اللّه عليه وآله- أو بسماع آية سورة التحريم. ولا يرد أن سماعهم على هذه الوجوه، لا يفيدهم العلم، إذلا يعتقدون صدق ما يسمعونه. لأن المراد من العلم ، معناه الأعم.

أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ : أي، هيئت لهم. وجعلت عدة لعذابهم.

و قرئ «اعتدت»، من العتاد. بمعنى العدّة.

وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ: عطف على الجملة السابقة.

و المقصود: عطف حال من آمن ووصف ثوابه، على حال من كفر، وكيفية عقابه، على ما جرت به العادة الالهية، من أن يشفع الترغيب بالترهيب، تنشيطا لارتكاب  ما ينجي. وتثبيطا، عن اقتراف ما يردي. لا عطف الفعل، نفسه. حتى يطلب له مشاكل من أمر أو نهي، فيعطف عليه.

و «الجنة» المرة  من الجنّ. وهو مصدر جنّه إذا ستره . ومدار التركيب على الستر. سمي بها الشجر المظلل. لالتفاف أغصانه للمبالغة. كأنه يستر ما تحته سترة واحدة.

 (و في كتاب علل الشرايع : بإسناده الى يزيد بن عبد اللّه بن سلام، عن أبيه، عن النبي- صلى اللّه عليه وآله- حديث طويل، وفيه: قال: فلم سميت الجنة، جنة؟

قال: لأنها جنية خيرة نقية. وعند اللّه تعالى ذكره مرضية) .تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ: صفة لجنات.

أي: من تحت أشجارها. على حذف المضاف.

أو ارادة الأشجار بالجنات، مجازا.

أو من ضميرها، على طريقة الاستخدام.

و «من» اما ابتدائية. أو تبعيضية. فان الماء، لا يجري في جميع أسافل الأشجار. بل في بعضها.

و يحتمل بعيدا أن يكون المراد في تحتها، على ما مر.

و «الأنهار»، جمع نهر- بالسكون. أو بالفتح-. وهو الأفصح.

و جاز فيما عينه أو لامه، حرف حلق، أربعة أوجه: فتح الفاء والعين. وفتح الأول. وكسر الثاني. وكسرهما. وكسر الأول مع سكون الثاني. لكن لم يسمع من هذه الوجوه، في النهر، الا اثنان. وهو المجرى الواسع، فوق الجدول.

و دون البحر، كالنيل والفرات. والتركيب للسعة. والمراد، ماءها. على الإضمار.

أو المجاري أنفسها.

و اسناد الجري، اليها، مجاز، كما في قوله تعالى: وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها . أو على التجوز في المفرد، بإطلاق اسم المكان، على المتمكن.

و «اللام» فيها، اما للجنس، من غير قصد، الى العموم والاستغراق. كما في قولك: لفلان  بستان فيه الماء الجاري. أو بدل  من الاضافة، أي: أنهارها.

أو للعهد اشارة الى الأنهار المذكورة في قوله تعالى: أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ. و الأول، أحسن.

و الثاني، مذهب كوفي، مرجوح. وقد منعه صاحب الكشاف ، حيث قال في قوله تعالى: فَإِنَّ الْجَحِيمَ هِيَ الْمَأْوى . المعنى: فان الجحيم هي مأواه، وليس الألف واللام، بدلا من الاضافة. ولكن لما علم أن الطاغي، هو صاحب المأوى، ولأنه لا يقص»

 الرجل طرف  غيره، تركت الاضافة.

و الثالث، مع توقفه على سبق ذكر المنكر، على المعرف فيه، بعد لا يخفى.

و انما نعت الجنان بجري الأنهار تحتها، لأن الرياض وان كانت أحسن شي‏ء إذا لم يجري فيها الماء، كانت كتماثيل لا أرواح فيها. وصور، لا حيوة لها.

و لهذا قدمها على سائر نعوتها.

و عن مسروق، أن أنهار الجنة، تجري في غير أخدود. والأخدود ، الشق المستطيل في الأرض.

و المعنى: أن تلك الجنات، تجري من تحتها أنهار  من ماء ولبن وعسل.

كُلَّما رُزِقُوا: صفة ثانية، لجنات. وترك العاطف بينهما. تنبيها على أن كل واحد منهما، صفة على الاستقلال.

أو استئناف. كأنه لما قيل: ان لهم جنات. وقع في قلب السامع، أثمارها، مثل ثمار الدنيا. أم أجناس آخر. فأزيح بذلك.أو خبر مبتدأ محذوف. والتقدير هي أو هم.

ورد ذلك الأخير، بأن تلك الجملة المحذوفة المبتدأ، ان جعلت صفة، أو استئنافا، كان تقدير الضمير، مستدركا. وان جعلت ابتداء كلام، لا يكون صفة ولا استينافا. فلتكن كذلك بلا حذف.

و أجيب، بأن تقدير هي، يظهر معنى الوصفية. وبتقديرهم، يظهر تقوّي شأن الاستيناف. فلا استدراك. وفيه ضعف لا يخفى.

مِنْها، متعلق «برزقوا».

مِنْ ثَمَرَةٍ، متعلق به، أيضا.

و كلمة «من»، فيهما، لابتداء الغاية.

فان قلت: لا يصح أن يتعلق بفعل واحد، حرفا جر، يتحدان في المعنى، عند النحاة، الا على قصد  الابدال والتبعية.

قلت: لا مجال لذلك في الاية الكريمة. فإنهما ليستا متعلقتين بفعل واحد.

بل بفعلين مختلفين، بالإطلاق والتقيد. فالمطلق، أعني: «رزقوا»، جعل مبتدأ من الجنات. وبعد تقييده، بالابتداء منها، جعل مبتدأ من الثمرة، مع أنه لقائل، أن يمنع عدم صحة الابدال هاهنا. فانه يجوز أن يكون بدلا من الأولى، بتقدير صفة، أي:

من ثمرة كائنة منها. وكلا الطرفين، لغو، لرزقوا. فلا حاجة الى أن يجعل الأول، حالا من «رزقا»، والثاني من ضميره  فيها، أي: الحال (منه (ره)) .

قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ:

أي: هذا الظاهر المحسوس، من المرزوق، كالمرزوق الذي رزقناه في الشكل‏

و اللون لا في الطعم.

فحذف أداة التشبيه. ووجهه للمبالغة. كما في: زيد أسد.

و يحتمل أن يجعل، هذا اشارة، الى نوع ما رزقوا. فلا حاجة الى اعتبار التشبيه. فان نوع المرزوق، في الاخرة، هو نوع المرزوق، في الدنيا من قبل، أي: من قبل هذا في الدنيا.

و انما جعل الثمرات، متشابهين، لأن الطبع الى المألوف، أميل. والى تناوله أسرع. ووجود المزية، أظهر، إذ لو كان جنسا لم يعهد ظن أنه لا يكون، الا كذلك.

و إعجاب النفس به واستغرابه له، أشد. أو في الجنة، لما روي: أن ثمار الجنة، إذا جنيت، بدّل اللّه مكانها مثلها . فقالوا: هذا الذي رزقنا من قبل، لاشتباه الأمر عليهم. أو لاستغرابهم إياه. وابتهاجهم به.

و فيه، أن قول ذلك في المرة الأولى، لا معنى له. كما يقتضيه عموم «كلما».

وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً: جملة معترضة، بين أوصاف الجنة، لتقرير ما قالوا.

أو حال من فاعل قالوا، بتقدير «قد»، عند البصرية: كقوله تعالى: جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ . وبدونه، عند الكوفية.

و للمرزوق والرزق، من حيث وحدتهما الجنسية، توحد. ومن حيث اثنينيتهما النوعية، تعدد. فافراد الضمير، للجهة الأولى.

و جعل متشابها، المقتضى تعدد الفاعل، حالا عنه، بالاعتبار الثاني.

و المعنى: وأتوا به متشابها به، أي: بهذا الجنس، حال كونه متشابها في كل من نوعيه نفسه، في الاخر.

فمرجعه على الوجه الأول، هو جنس المرزوق، الشامل لكل من مرزوق الدنياو الاخرة. فانه يفهم من مضمون ما تقدم. وعلى الوجه الثاني، هو الرزق.

قال علي بن ابراهيم : يؤتون من فاكهة واحدة، على ألوان متشابهة.

وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ:

 «الزوج»، يقال للذكر والأنثى. وهو في الأصل، لما له قرين من جنسه.

كزوج الخف.

فالذين آمنوا، ان كان شاملا للمؤمنين والمؤمنات، تغليبا، فمعنى، لهم  أزواج، ان للذكور أزواجا من جنس الإناث. والمراد به اما الحور العين. أو نساء الدنيا. سلبت عنها القذرات. وارادة الأعم، أولى. وللإناث، أزواجا من جنس الذكور.

و ان كان خاصا بالمؤمنين، اكتفاء بهم، لأنه يعرف حال المؤمنات، بالقياس الى حالهم. فمعناه: أن للمؤمنين أزواجا مطهرة.

و قرئ مطهرة- بتشديد الطاء وكسر الهاء- بمعنى، مطهرة ومطهرات. وهي  تؤيد  الاحتمال الثاني. لأن القياس، على الأول، مطهرون. فانه لم يعهد تغليب النساء على الرجال. ومطهرة أبلغ من طاهرة ومطهرة. لأنها تنبئ من أن مطهر طهرها. وليس هو الا اللّه- عز وجل-. والمراد بتطهرها، أن طهرت مما يختص بالنساء، من الحيض والاستحاضة. وما لا يختص من الأقذار والأدناس. ويجوز لإطلاقه أن يدخل تحته، الطهر من ذمائم الأخلاق وقبائح الأفعال. وانما لم يجمع‏الصفة كالموصوف، إذ أتى بها على قاعدة الرجال  والنساء. فعلت للتأويل بالجماعة.

و هي لغة فصيحة.

وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ : دائمون.

و الخلد والخلود، يطلق على الثبات المديد الدائم، وعلى غير الدائم، بالاشتراك المعنوي، أو اللفظي، أو الحقيقة والمجاز.

و الأول أولى، نفيا للتجوز والاشتراك. اللذين هما، خلاف الأصل.

و منه قيل للاثافي والأحجار: خوالد. وللجزء الذي يبقى من الإنسان، على حاله ما دام حيا، خلدا.

و قيل: والا يلزم أن يكون التقييد، بالتأبيد ، في قوله تعالى: خالِدِينَ فِيها أَبَداً، لغوا.

و بالجملة، المراد به، الدوام هنا، عند الجمهور، لما يشهد له من الآيات والسنن. ثم ان مجامع اللذات، المسكن والمطعم والمنكح. فوصف اللّه تعالى، المسكن، بقوله: جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ. والمطعم، بقوله: كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ. والمنكح بقوله: وَلَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ. ثم ان هذه الأشياء إذا حصلت وقارنها خوف الزوال، كان التنعم بها منغصا ، فأزال تعالى هذا الخوف عنهم، بقوله: وَهُمْ فِيها خالِدُونَ. فصارت الاية، دالة على كمال التنعم والسرور.

فان قلت: فائدة المطعوم، هو التغذي ودفع  ضرر الجوع. وفائدة المنكوح،التوالد وحفظ النوع.

قلت: مطاعم الجنة ومناكحها وسائر أحوالها، انما تشارك نظائرها الدنيوية، في بعض الصفات والاعتبارات. ويسمى بأسمائها، على سبيل الاستعارة والتمثيل.

و لا يشاركها في تمام حقيقتها، حتى يستلزم جميع ما يلزمها ويفيد عين فائدتها.

فان قيل: الأبدان مركبة من أجزاء متضادة الكيفية، معرضة للاستحالة المؤدية الى الانفكاك والانحلال. فكيف يعقل خلودها في الجنان؟

قلت: ان اللّه تعالى يعيدها، بحيث لا يعتورها الاستحالة، بأن يجعل أجزائها- مثلا- متقاومة  في الكيفية، متساوية في القوة، لا يقوى شي‏ء منها، على احالة الاخر، متعانقة متلازمة، لا ينفك بعضها عن بعض، كما في بعض المعادن.

 (و في تفسير علي بن ابراهيم - حديث طويل- عند قوله تعالى يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمنِ وَفْداً  يذكر فيه- عليه السلام- أحوال المتقين بعد دخولهم الجنة. وفيه: ثم يرجعون الى عين أخرى عن يسار الشجرة فيغسلون فيها. وهي عين الحياة. فلا يموتون) .

و في أصول الكافي : علي بن ابراهيم، عن أبيه، عن القاسم بن محمد عن المنقري، عن احمد بن يونس، عن أبي هاشم، قال: قال أبو عبد اللّه- عليه السلام-:انما خلد أهل النار في النار . لأن نياتهم كانت  في الدنيا أن لو خلدوا فيها، أن يعصوا اللّه، أبدا. وانما خلد أهل الجنة، في الجنة، لأن نياتهم كانت في الدنيا، أن لو بقوا فيها، أن يطيعوا اللّه أبدا، فبالنيات، خلد هؤلاء وهؤلاء. ثم تلا قوله تعالى: قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ . قال: على نيته.

و الطائفة الامامية، هي المقصودة من الاية. فان من لم يؤمن بخلافة علي- عليه السلام- عن رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- بلا واسطة، لم يؤمن بالقرآن.

فهو خارج عن ربقة الايمان .

يدل على ما ذكرنا،

ما رواه ثقة الإسلام، في الكافي ، عن جابر، عن أبي جعفر- عليه السلام- قال: نزل جبرئيل بهذه الاية، على محمد- صلى اللّه عليه وآله- هكذا: وان كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا، في علي، فأتوا بسورة، من مثله.

و في شرح الآيات الباهرة ، قال الامام- عليه السلام- قال: علي بن الحسين- عليهما السلام- قوله- عز وجل: «و ان كنتم» أيها المشركون واليهود وسائر النواصب، من المكذبين لمحمد، بما قاله في القرآن، في تفضيل أخيه علي، المبرز على الفاضلين، الفاضل على المجاهدين الذي لا نظير له في نصرة المؤمنين وقمع الفاسقين وإهلاك الكافرين وتثبيت دين رب العالمين، «في ريب‏مما نزلنا على عبدنا في إبطال عبادة الأوثان، من دون اللّه، في النهي عن موالاة اعداء اللّه. ومعاداة أولياء اللّه وفي الحث على الانقياد لاخي رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- واتخاذه اماما. واعتقاده فاضلا راجحا لا يقبل اللّه- عز وجل- ايمانا ولا طاعة، الا بموالاته. وتظنون أن محمدا يقوله من عنده. وينسبه الى ربه.

فان كان كما تظنون، فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ، أي: مثل محمد، أي: لم يختلف، قط، الى أصحاب كتب وعلم. ولم يتلمذ لاحد. ولا تعلم منه. وَادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ الذين يشهدون بزعمكم، أنكم محقون. وأن ما تجيئون به، نظير لما جاء به محمد- صلى اللّه عليه وآله- ان كنتم صادقين، في قولكم أن محمدا تقوّله.

ثم قال اللّه: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا، أي: ما يأمركم. وتقبلوا، ما يحدثكم به.

وَ لَنْ تَفْعَلُوا، أي: ولا يكون ذلك منكم. ولا تقدرون عليه. «فاعلموا»، انكم مبطلون. وأن محمدا، الصادق الأمين المخصوص برسالة رب العالمين المؤيد بالروح الأمين وبأخيه أمير المؤمنين وسيد المتقين. فصدقوه، فيما يخبركم به، عن اللّه، من أوامره ونواهيه وفيما يذكره، من فضل علي وصيه وأخيه. و«اتقوا» بذلك عذاب «النار»، التي «وقودها» وحطبها «الناس والحجارة»، أشد حرا.

 «أعدت» تلك النار، «للكافرين»، بمحمد والشاكين في نبوته والمدافعين لحق أخيه، علي والجاحدين لإمامته.

ثم قال: وبشر الذين آمنوا باللّه. وصدقوك في نبوتك. واتخذوك نبيا.

و اتخذوا أخاك عليا بعدك، اماما. ولك وصيا مرضيا. وانقادوا لما يأمرهم به.

و صاروا الى ما اختارهم اليه. ورأوا له ما يرون لك، الا النبوة التي أفردت بها، أن الجنان، لا تصير لهم، الا بموالاته وموالاة من نص عليه، من ذريته. وموالاة أهل ولايته. ومعاداة أهل مخالفته وعداوته. وأن النيران لا تهدن عنهم. ولا تعدل

 بهم، عنه عذابها. الا بتنكبهم  عن موالاة مخالفيهم، وموازرة شانئيهم. وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ، من أداء الفرائض واجتناب المحارم. ولم يكونوا كهؤلاء الكافرين بك، أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ، من تحت شجرها ومسكنها.

كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَلَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ، من أنواع الأقذار. وَهُمْ فِيها خالِدُونَ، مقيمون في تلك البساتين والجنان.

و في تفسير فرات بن ابراهيم الكوفي ، قال: حدثنا الحسن بن الحسين الأنصاري، قال: حدثنا حيان بن علي الغنوي، عن الكلبي، عن أبي صالح، عن ابن عباس- رضي اللّه عنه- وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ (الاية) نزلت في علي وجعفر وحمزة وعبيدة بن الحارث بن عبد المطلب- رضي اللّه عنهم أجمعين-) .

قال بعض الفضلاء: وان أردت تأويل الاية، في بعض بطونها، فاعلم: أن الجنات ثلاثة: جنة الاختصاص الالهي، وهي التي يدخلها الأطفال الذين لم يبلغوا والمجانين الذين ما عقلوا. وأهل الفترات. ومن لم يصل اليه دعوة رسول. والجنة الثانية، جنة ميراث ينالها كل من دخل الجنة، ممن ذكرنا ومن المؤمنين. وهي الأماكن التي كانت معينة لأهل النار، لو دخلوها. والجنة الثالثة، جنة الأعمال.

و هي التي، ينزل الناس فيها، بأعمالهم. فمن كان له من الأعمال أكثر، كان له‏من الجنات، أكثر. وفي شأن هذه الجنة

ورد» عن النبي- صلى اللّه عليه وآله-:

ان الجنة قاع صفصف. ليس فيها عمارة. فأكثروا من غراس الجنة في الدنيا.

قيل: يا رسول اللّه! وما غراس الجنة؟

قال- صلى اللّه عليه وآله-: فهذه الجنة، ما فيها من الأشجار والأنهار والثمرات وغيرها، من الحور والقصور والغلمان والولدان، هي أعمالهم وأخلاقهم ومقاماتهم وأحوالهم. مثّلت وصوّرت في أمثلة وصور مناسبة. ثم ردت اليهم.

و لهذا يقال لهم: انما هي  أعمالكم. ترد إليكم.

و هذه الاية الكريمة، اشارة الى بشارة أهل هذه الجنة، يعني: «بشر الذين» تحققوا بالعلوم والمعارف الايمانية المبنية عليها الأعمال الصالحة والأفعال الحسنة، أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ من أشجار ونخيل وأعناب. وهي صور هذه الأعمال والأفعال. تجري من تحتها الأنهار، أي: أنهار تلك العلوم والمعارف النابتة أصول هذه الأشجار وفروعها منها. كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ هي من صور نتائج أعمالهم. وتنبهوا لما بين الصورة وذي الصورة، من المناسبة والمشابهة، «قالوا هذا» المرزوق في الجنة، بعينه هو «الذي رزقنا من قبل»، في الدنيا. وهذا كما إذا رأيت ليلة في المنام، أنك تشرب اللبن وحصل لك غداتها نوع من العلم، تنبهت لما بين ما رأيته في المنام وبين ما حصل لك من العلم من المشابهة. فان اللبن كما أنه غذاء صالح للأبدان، كذلك العلم، غذاء  صالح للقلوب والأرواح. قلت: هذا ما رأيته البارحة، في المنام. وأتيت بمارزقته في النوم واليقظة، متشابها، أي: يشابه كل واحد منهما  الأخر. وعلى هذا القياس، معنى أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً. ولَهُمْ فِيها، من صور أبكار المعاني الغيبية التي يقتضيها خصوصيات استعداداتهم، أزواج مطهرة، من ملابسة الأغيار لم يطمثهن انس ولا جان. وَهُمْ فِيها خالِدُونَ أي، دائمون لا يبرحون عنها.

و في قوله: «و هم فيها خالدون»، وان كان لهم بشارة بالدوام والبقاء، ولكن فيه تعريض بشأنهم، أنهم أخلدوا الى أرض هذه الجنة. فلا يبرحون عنها الى ما فوقها.

و لا يترقون الى جنات النعيم. وجنة الذات. (فهم لا يزالون مقيدين بها. بخلاف أهل جنات الصفات. فإنهم وان كانوا غير مترقين الى جنة الذات،)  لكنهم ينزلون الى جنات الأفعال. ويتحظون  بما فيها، من غير تقيد  بها. وأما أهل جنة الذات فلهم السراح  والإطلاق. يظهرون في الجنات كلها. ويتحظون  بما فيها، من غير تقييد بشي‏ء منها- رزقنا اللّه وإياكم معالي الأمور، وهو سبحانه الودود الغفور-.

إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي:

لما كانت الآيات السابقة، مشتملة  على أقسام من التمثيل، عقّب ذلك ببيان حسنه، وما هو الحق له وما هو شرط فيه، من موافقته للممثل له، من الجهة التي تعلق بها التمثيل، في العظم والصغر والشرف والخسة  دون الممثل. فان التمثيل‏انما يصار اليه، لكشف المعنى الممثل له. ورفع الحجاب عنه وابرازه في صورة المشاهد المحسوس، ليساعد فيه الوهم، العقل ويصالحه. فان المعنى الصرف، انما يدركه العقل، مع منازعة من الوهم. لأن من طبعه، ميل الحسن وحب المحاكاة، لما قاله الجهلة، من أن ضرب الممثل بالمحقرات، كالنحل والذباب والعنكبوت والنمل، لا يليق بكلام الفصحاء، من المخلوقين. ويخل بفصاحته.

فكيف يليق بالقرآن الذي تدعون أنه كلام اللّه، بالغ في الفصاحة حد الاعجاز؟

و عن الحسن وقتادة : انه لما ذكر اللّه الذباب والعنكبوت في كتابه. وضرب به للمشركين المثل. ضحك اليهود. وقالوا: ما يشبه  هذا كلام اللّه. فأنزل اللّه سبحانه، هذه الاية.

و قال: ان اللّه لا يترك ضرب المثل، ببعوضة، ما ترك من يستحيى أن يمثل بها، لحقادتها. وقد مثل في الإنجيل، بالنخالة، لمن يقول بالبر. ولا يعمل به، كالمنخل يخرج المنخول المختار. ويمسك النخالة. قال: لا تكونوا كمنخل، يخرج منه الدقيق ويمسك النخالة. كذلك أنتم، تخرج الحكمة من أفواهكم.

و تبقون الغل، في صدوركم. وبالحصاة للقلوب القاسية، حيث قال: قلوبكم كالحصاة، لا ينضجها النار. ولا يلينها الماء. ولا ينسفها الرياح. وبالزنابير، لمقاولة السفهاء، لما في اثارتها من الضرار. قال: لا تثيروا الزنابير، فتلدغكم.

فكذلك لا تخاطبوا السفهاء، فيشتمون.

و «الاستحياء»، من الحياء. وهو انقباض النفس، عن القبيح، مخافة الذم.

و هو الوسط بين الوقاحة التي هي الجرأة على القبائح وعدم المبالاة بها، والخجل الذي هو انحصار النفس، عن الفعل- مطلقا-.و اشتقاقه من الحياة. يقال: حي الرجل، إذا اعتلت قوته الحيوانية. كما يقال: نسى وحشى، إذا اعتلت نساه وحشاه. والنسا- بفتح النون والقصر- عرق يخرج من الورك. فيتبطن الفخذين. ثم يمر بالعرقوب. حتى يبلغ الحافر.

و منه: مرض عرق النسا. والحشا ما احتوت عليه الضلوع. فكأنه جعل الحي لما يعتريه من التغير والانكسار، منتقص  الحياة. كما يقال: فلان هلك أو مات أو ذاب حياء من كذا.

و «استحيى»، بمعنى حي. كاستقر، بمعنى قرّ. ويتعدى بنفسه وبحرف الجر.

يقال: استحييته. واستحييت منه.

و الاية تحتمل الوجهين. وانما أتى بالمزيد، لما في المجرد من توهم نفي الحياة.

و روى ابن كثير، يستحى، بياء واحدة .

و وجهه أنه استثقل اجتماع الياءين، فحذفت إحداهما بعد نقل حركتها، الى ما قبلها.

و لما لم يجز على اللّه تعالى، النغير والخوف والذم، لم يجز وصفه بالحياء اللازم، من نفي الاستحياء المقيد. فانه يفهم منه، ثبوت مطلق الاستحياء كما يدل عليه،

حديث سلمان- رحمة اللّه عليه-  صريحا، حيث قال: قال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: ان اللّه حيي كريم. يستحي إذا رفع اليه العبد يديه، أن يردهما صفرا ، حتى ينزل  فيهما خيرا.

فلا بد أن يراد ما هي سبب عنه، أعني: ترك ما يستحيى عنه. فيكون مجازا من باب اطلاق اسم  السبب، على المسبب. أو يجعل من قبيل الاستعارة التمثيلية بأن يشبه حال اللّه سبحانه، مع ضرب المثل بالمحقرات، بحال المستحي، مع ما يستحي منه. فكما أن المستحي، يترك  ما يستحي منه، كذلك سبحانه، يترك ضرب المثل بالمحقرات.

فإذا نفى ذلك المعنى، صار المعنى: أنه ليس حاله سبحانه، مع ضرب المثل بها، كحال المستحي، مع ما يستحي منه، في الترك. فلا يترك سبحانه، ضرب المثل، كما يترك المستحي، ما يستحى منه.

فان قلت: يلزم حينئذ، وقوع الفعل. فيشكل ذلك من أنه ما وقع في القرآن.

ذكر البعوضة والتمثيل بها. ولا ذكر ما فوقها، إذا أريد به، ما فوقها في الحقارة.

قلت: كما أن للاستحياء، لازما هو ترك المستحى منه، كذلك لعدم الاستحياء لازم هو جواز وقوع الفعل. فانه لا يلزم من عدم السبب، الا جواز وقوع المسبب لا وقوعه.

فيصير المعنى: ان اللّه سبحانه، يجوز أن يقع منه، ضرب المثل، بالبعوضة فما فوقها. ولا شك أن الجواز، لا يستلزم الوقوع.

و يجوز أن يكون هذه العبارة، مما وقعت في كلام الكفرة. فقالوا: أما يستحي رب محمد، أن يضرب مثلا بالذباب والعنكبوت؟ فجاءت هنا، على سبيل المشاكلة. وهي أن يذكر الشي‏ء، بلفظ غيره، لوقوعه في صحبته. كقوله: قالوااقترح شيئا نجد لك طبخة. قلت: اطبخوا لي  جبة وقميصا .

و قد يجاب بأن وقوعها في القرآن، انما هو بالنظر الى هذه الاية. وبأن ترك ضرب المثل بالبعوضة وبما فوقها، يكون بتركهما، جميعا. فهو في قوة السلب الكلي. وهو يرتفع بالإيجاب الجزئي. فليكن صدق نفي تركهما، بوقوع ضرب المثل، بما فوق البعوضة.

و الأول ضعيف. فإنها لم يقع على قصد التمثيل لها. وان تكلف. ويقال:

المراد، أنه لا يستحي أن يضرب بها مثلا، للالهة. فان المتبادر أنها اخبار عما وقع خارجا، عن هذا الكلام.

و الثاني لا يتأتى الا على تقدير أن يراد بما فوقها، ما يفوقها في العظم. مع أن حمله على ما يفوقها في الحقارة وان لم يكن أولى، فلا أقل من أن يكون مساويا.

قال العلامة السبزواري : «المعنى لا يدع ضرب المثل، بالأشياء الحقيرة كالبعوضة، فضلا عما هو أكبر منها، كالذباب والعنكبوت». وما هو أعظم منهما أو كالبعوضة فما فوقها، في الصغر والحقارة. لأن جناح البعوضة أصغر منها. وقد ضرب به المثل. وقد خلق اللّه من الحيوان، ما هو أصغر حجما من البعوضة، بكثير.

أقول: لا يخفى على ما حققنا ما فيه. فانه يدل على أنه ضرب المثل بالبعوضة وما هو أصغر منها. وليس كذلك. وأما

ما روى عن الصادق- عليه السلام-  من أنه قال: انما ضرب اللّه المثل بالبعوضة، لأن البعوضة على صغر حجمها، خلق‏اللّه. فيها جميع ما خلق في الفيل، مع كبره وزيادة عضوين آخرين. فأراد اللّه سبحانه أن ينبه بذلك المؤمنين، على لطف خلقه وعجيب صنيعته .

فلا يدل على أن ضرب المثل بالبعوضة، واقع من اللّه، بل على أنه جاز وقوعه لهذا الوجه. وهذا المعنى وان كان خلاف ما هو المتبادر من لفظ الحديث، لكن يجب أن يصار اليه، عند قيام القرينة.

أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها: في محل النصب. اما على أنه مفعول الفعل المتقدم. أو بنزع الخافض. أو الجر، بتقديره. كما في: اللّه لأفعلن.

و ضرب المثل، اعتماده من ضرب الخاتم. وأصله، إيقاع شي‏ء على شي‏ء.

كضرب الشي‏ء باليد والعصى والسيف ونحوها. وضرب الدراهم، اعتبارا بضربه بالمطرقة. والضرب في الأرض الذهاب فيها. وهو ضربها بالأرجل. وضرب الخيمة، لضرب أوتادها، بالمطرقة. وضرب المثل، هو من ضرب الدراهم.

و هو ذكر شي‏ء، يظهر أثره في غيره.

و الاضطراب، كثرة الذهاب، في الجهات. من الضرب في الأرض.

و «مثلا»، منصوب على أنه مفعول به ليضرب.

و «بعوضة»، بدل منه. أو عطف بيان. أو مفعول ليضرب.

و «مثلا»، حال، تقدمت. لأنه نكرة. أو هما مفعولاه: لتضمينه معنى الجعل.

أو لتجوزه عنه. ويكون «مثلا» مفعوله الثاني. لأنه المناسب، بحسب المعنى.

و قرئ، بعوضة- بالرفع- على أنه خبر مبتدأ محذوف.

و «ما» هذه، ابهامية. تزيد للنكرة إبهاما وعموما، تسد عنها طرق التقييد:

فأما اسم، يقع صفة للنكرة. فمعنى قوله: «مثلا ما»، مثلا أي مثل.و اما زائدة. فيكون حرفا. لأن زيادة الحروف، أولى من زيادة الأسماء، لاستبدادها بالجزئية.

و أيضا، ثبت زيادتها، في نحو، فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ . ووصفيتها لم تثبت. فالحمل على ما ثبت، في موضع الالتباس.

و فائدة «ما» هذه، اما التحقير، نحو، هل أعطيت الا أعطية ما. أو التعظيم، نحو: لأمر ما يسود من يسود. أو التنويع، نحو: أضربه ضربا ما، أي: نوعا من أنواعه، أيها كان.

و يجتمع هذه المعاني، كلها، في الإبهام وتأكيد التنكير، أي: عطية لا تعرف من حقارتها، وأمر مجهول العظمة وضربا مجهولا غير معين.

أو غير ابهامية. بل هي حرف زيدت، لتأكيد معنى آخر، غير التنكير والإبهام.

فهي هنا:

اما لتأكيد ضرب المثل. أو نفي الاستحياء، أي: يضرب المثل، البتّة، أو لا يستحيى البتّة.

و اما موصولة. وذلك بشرط أن يقرأ بعوضة- مرفوعة. ويجعل مع مبتدئه المحذوف، صلة.

و اما موصوفة. والجملة، صفة. ومحلها النصب، على البدلية، أو الاختصاص.

و اما استفهامية، مرفوع المحل، على أنه مبتدأ. وبعوضة خبره. فانه لما قال في رد استبعادهم: ضرب اللّه الأمثال بالمحقرات. ان اللّه لا يستحيى أن يضرب مثلا. لا يبعد أن يقال، معناه للمبالغة، في الرد أن للّه التمثيل بأشياء محقرة، لا يتأتى لكم أن تدركوها، من الحقارة. فيحسن اردافه بما الى آخره.و معناه: أي شي‏ء، البعوضة فما فوقها، حتى لا يمثل بهما. بل له أن يمثل بما هو أحقر من ذلك ونظيره. فلان لا يبالي بإعطاء المئات والألوف من الدينار ما دينار وديناران، حتى لا يعطي.

و اما  زائدة. أو صفة لنكرة. و«بعوضة»، خبر مبتدأ محذوف، أي:

 «مثلا» هو بعوضة.

و «البعوض»، من البعض. وهو القطع، كالبضع. والعضب. ومنه، بعض الشي‏ء. فانه قطعة منه. فمدار هذه الحروف، على القطع، كيفما يترتب. فهو في أصله صفة على فعول، كالقطوع. فغلب على البقة، كالخموش- بفتح الخاء- فانه- أيضا- صفة على فعول، من خمش وجهه، يخمشه، أي: يخدشه. فغلبت عليها.

و «ما» في «ما فوقها»، ان نصبنا  «بعوضة»، كانت معطوفة عليها موصولة.

أو موصوفة، صلتها، أو صفتها، الظرف. وان رفعناها. وجعلنا «ما» الأولى موصولة، أو موصوفة، أو استفهامية، فالثانية معطوفة عليها، أو على «بعوضة».

و ان جعلنا «ما» زائدة، أو صفة نكرة و«بعوضة» خبرا لهو مضمرا، كانت «ما» معطوفة، على «بعوضة».

و ان جوز حذف الموصول، مع بعض الصلة، يجوز أن يكون «ما» في «ما  فوقها»، استفهامية، أي: فما الذي هو فوق البعوضة.

و المعنى: ان للّه التمثيل بالبعوضة، فأي شي‏ء ما هو فوق البعوضة، كالذباب والعنكبوت، حتى لا يمثل به.و حينئذ يكون في غاية الطباق، لكلام الكفرة. هذا إذا لم يكن «ما» الأولى، استفهامية. فإذا كانت هي- أيضا- استفهامية، يكون ترقيا على ترقّ.

و المعنى: ان للّه التمثيل، بأحقر شي‏ء، فأي شي‏ء البعوضة، حتى لا يمثل بها. وبعد ذلك، أي شي‏ء ما فوق البعوضة، كالذباب والعنكبوت، حتى لا يمثل به.

و معنى «ما فوقها»، أي: في الكبر. وهو أوفق لكلام الكفرة. أو في الصغر.

و هو أشد مبالغة في ردهم. وما فوق في الصغر، هو جناحها. كما ضربه- عليه السلام- مثلا للدنيا،

روى عن الترمذي ، عن سهل  بن سعد، عن رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: لو كانت الدنيا تعدل عند اللّه جناح بعوضة، ما سقى «منها كافرا»  شربة ماء.

فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ:

 «أما»، بفتح الهمزة وتشديد الميم، في جميع اللغات. الا عند بني تميم.

فإنهم يقولون «أيما»، حرف تفصيل، كإمّا- بكسر الهمزة- مطلقا- عند المبرد.

و «أما» الأولى عند غير المبرد، يفيد تفصيل مجمل متعدد سابق في الذكر- صريحا-. كقولك: جاءني القوم. أما العلماء فكذا. وأما الجهلاء فكذا. أو في الذهن، من غير سبق، ما يدل عليه، بوجه ما. كقولهم في صدور»

 الكتب: أما بعد. أو مع سبقه. كما نحن فيه من الاية. لأن قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي دل على أن ثمة من يداخله شبهة على ما مر ويخطر منه بالبال، مقابله. فيحصل في الذهن، متعدد، يفصله أما. ويتضمن معنى الشرط. ولذلك يجاب بالفاء.قال سيبويه: أما زيد فذاهب. معناه: مهما يكن  من شي‏ء، فزيد ذاهب:

أي: هو ذاهب لا محالة. وانه منه، عزيمة.

ففي تصدير الجملتين به، مبالغة في محمدة المؤمنين ومذمة الكافرين. وكان الأصل، دخول «الفاء» على الجملة. لأنها الجزاء. لكنهم كرهوا ايلائها حرف الشرط. فأدخلوا الخبر. وعوضوا المبتدأ، عن الشرط. «فالذين آمنوا»، مبتدأ.

و «يعلمون»، خبره.

أَنَّهُ الْحَقُّ: في موضع مفعولي «يعلمون» .

و الحق أن «أن» الواقعة بعد العلم، لا يغير معنى الجملة، أي: لا يؤولها الى المفرد. فجزءا  الجملة، منصوبان- محلا- على أنهما مفعولاه .

و «الحق»، في اللغة، الثابت الذي لا يسوغ إنكاره، يعم الأعيان الثابتة والأفعال الصائبة والأقوال الصادقة. من قولهم: حق الامر، إذا ثبت. ومنه: ثوب محقق، محكم النسج. وفي العرف الأخير، يخص الأخيرين. وفي اصطلاح ارباب المعقول، يخص الأخير. فيقولون للأقوال المطابقة للواقع: صادقة وحقة ، باعتبارين.

و الضمير، في «أنه»، للمثل. أو لضربه. أو لترك الاستحياء.

مِنْ رَبِّهِمْ: في محل النصب، على أنه حال من «الحق»، أي: كائنا وصادرا من ربهم. أو من الضمير المستكن. وهو العامل فيه. لكونه مشتقا.و المعنى: انه حق، حال كونه من ربهم.

أو في محل الرفع، على البدلية من الحق.

و يحتمل أن يجعل، ظرفا لغوا، للحق، أو ليعلمون .

وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ:

انما قال ذلك. ولم يقل: فلا يعلمون، كما هو مقتضى المقابلة. لأن قولهم ذلك، يستلزم عدم علمهم بالحق. فكان كذكره، مبرهنا عليه. لأن مذمتهم بنفي العلم، انما هي للتقصير في أسباب حصوله. بخلاف القول السيّ‏ء. فانه مذموم لذاته.

ما ذا أَرادَ اللَّهُ:

 «ما»، للاستفهام. مرفوع المحل، على أنه مبتدأ.

و «ذا»، بمعنى الذي. موصول. وهو مع صلته، خبره.

أو منصوب المحل، على أنه مفعول «أراد» قدم عليه، وجوبا، لتضمنه معنى:

الاستفهام. وكلمة «ذا»، حينئذ يكون زائدة، لتزيين اللفظ .

و قيل : على التقدير الثاني، يكون «ما»، مع «ذا» كلمة واحدة. بمعنى أي شي‏ء.

و الأصوب، على الأول، رفع جوابه. وعلى الثاني، نصبه. ليشاكل الجواب السؤال.

و يجوز العكس، بناء على التأويل  الأول، بأراد كذا. والثاني، بمراده كذا ليحصل المشاكلة. أو بدونه.و الاستفهام للتعجب والإنكار.

و «الارادة»، ضد الكراهة. وهي مصدر أردت الشي‏ء، إذا طلبته نفسك. ومال اليه قلبك. وفي عرف المتكلمين نزوع النفس وميلانها، الى الفعل، بحيث يحملها عليه. ويقال للقوة التي هي مبدأ النزوع.

و شي‏ء من تلك المعاني، لا يتصور اتصاف الباري تعالى به. ولذلك اختلف في معنى ارادته، فقيل: ارادته لأفعاله. أنه غير ساه  ولا مكره ولأفعال غيره أمره بها. فعلى هذا، لم يكن المعاصي بإرادته.

و قيل : علمه باشتمال الأمر على النظام الأكمل والوجه الأصلح. فانه يدعو القادر الى تحصيله.

و قيل : ترجيح أحد مقدوريه، على الاخر. وتخصيصه بوجه، دون وجه.

أو معنى يوجب هذا الترجيح. وهي أعم من الاختيار. فانه ميل مع تفضيل .

بِهذا مَثَلًا: متعلق «بأراد».

و المشار اليه «بهذا»، هو ما يرجع اليه الضمير، في قوله: أَنَّهُ الْحَقُّ.

و «مثلا»، نصب على التميز. كقولك لمن حمل سلاحا رديئا: كيف ينتفع بهذا سلاحا؟ عن نسبة التعجب والإنكار، الى المشار اليه. إذ لا إبهام فيه، هنا.

لأنه المثل.

أو يقال لما تعدد المشار اليه بهذا، بحسب الاحتمال، ميزه  بقوله: «مثلا»لتعين  ما هو المقصود.

فلا يرد: أنه لو كان «هذا»، اشارة الى «المثل»، لصار المعنى ما ذا أراد اللّه بالمثل، مثلا.

و لا يحتاج الى أن يجاب، بأن المشار اليه، هو الذات، من غير وصف المثلية. وفي لفظ «هذا»، استحقار واسترذال، لشأنه.

أو على الحالية، من اسم الاشارة. والعامل فيه، اما الفعل المذكور. أو فعل التعجب. والإنكار المفهوم، من الاستفهام، أو فعل الاشارة والتنبيه المفهومين من «هذا»، فحينئذ يكون ذو الحال، الضمير المجرور، في عليه أو اليه. كما في قوله تعالى: هذِهِ ناقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً .

و لا يخفى أن في تفصيل هاتين الجملتين، توضيحا لما ذكر، من قبل من اختصاص المتقين، بكون الكتاب هدى لهم، دون غيرهم. ويزيد في هذا التوضيح ما أردفهما به، أعني: قوله:

يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً: جواب «ما ذا»، أي: إضلال كثير.

و إهداء كثير.

وضع الفعل، موضع المصدر، لارادة الحدوث والتجدد. أو بيان للجملتين المصدرتين، بأما. وتسجيل بأن العلم بكونه حقا وهدى وبيان. وأن الجهل  بوجه إيراده والإنكار لحسن  مورده، ضلال وفسوق. وكثرة القبيلتين، حقيقية لا بالقياس الى مقابليهم. فان المهتدين قليلون بالنظر الى أهل الضلال. كما قال اللّه:

وَ قَلِيلٌ مِنْ عِبادِيَ الشَّكُورُ .

و قال- عليه السلام-: الناس  كابل مائة. لا تجد فيها راحلة.

و ان كانت اضافية، فكثرة  الضالين، من حيث العدد. وكثرة المهتدين، باعتبار الفضل والشرف. كقوله: قليل إذا عدوا. كثير إذا شدّوا. وقوله: ان الكرام، كثير في البلاد. وان قلوا. كما غيرهم قلّ. وان كثروا.

و اسناد الإضلال والإهداء، اما بناء على أن معناه أنه أضل قوما ضالا. وأهدى قوما مهتديا، كما يدل عليه قوله: وَما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ . أي، الا فاسقا ضالا.

أو بناء على أنهما، بسببه.

و المعنى: ان الكفار يكذبون به. وينكرونه. ويقولون: ليس هو من عند اللّه.

فيضلون بسببه. والمؤمنين لما صدقوا به. وقالوا: هذا في موضعه. فيهتدون بسببه.

أو بناء على أن «أضله» بمعنى نسبه الى الضلال. و«أكفره» إذا نسبه الى الكفر.

قال كميت :

         فطائفة قد أكفروني بحبكم             وطائفة قالوا مسي‏ء ومذنب‏

 أو بناء على أن الإضلال بمعنى الإهلاك والتعذيب. ومنه قوله تعالى: أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ ، أي: هلكنا.أو بناء على أن الإضلال بمعنى التخلية، على وجه العقوبة، وترك المنع بالقهر، ومنع الألطاف التي تفعل بالمؤمنين، جزاء على ايمانهم. ومنه: أفسدت سيفك، لمن لا يصلح سيفه.

و أما ما يقال من أن اسناد الإضلال وسائر الأفعال، الى اللّه سبحانه، اسناد الفعل الى الفاعل الحقيقي الذي لا مؤثر في الوجود، عند الحكماء المتألهين والصوفية المحققين وجمهور أهل السنة والجماعة، الا هو، فيؤدي الى التظليم والتجوير، على ما يذهب اليه المجبرة- تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا-.

و «الباء»، في الموضعين، على جميع التقادير، للسببية.

و «الهداية» في القرآن، يقع على وجوه:

الأول- الدلالة والإرشاد. وهو بهذا المعنى، شامل لجميع المكلفين. فلا يكون بهذا المعنى، مرادة في الاية.

الثاني- زيادة الألطاف التي بها يثبت على الهدى.

الثالث- الاثابة. ومنه قوله تعالى: وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ، فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمالَهُمْ سَيَهْدِيهِمْ. وَيُصْلِحُ بالَهُمْ .

الرابع- الحكم بالهداية.

و الخامس- جعل الإنسان، مهتديا، بأن يخلق الهداية فيه. كما يجعل متحركا بجعل الحركة فيه.

و كل واحد من هذه الوجوه الأربعة الأخيرة، يمكن أن يكون مرادا في تلك الاية.

و قدم الإضلال على الهداية، لزيادة الاهتمام بتعريضهم وتوبيخهم به. ولذلك‏سجل عليهم بمجامع الكفر والطغيان. وختمها بأن حصر فيهم الخسران، بقوله:

وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ :

و قرئ: «يضل به كثير». «و ما يضل به الا الفاسقون».- على البناء للمجهول، في الموضعين. ورفع «كثير»- والفاسقون والفسق، لغة: الخروج. يقال: فسقت الرطبة عن قشرها، أي:

خرجت.

قال رؤبة:

فواسقا عن قصدها جوائرا والفاسق في الشرع: الخارج عن أمر اللّه، بارتكاب الكبيرة، ومن الكبائر، الإصرار على الصغيرة. فلا حاجة الى ذكره. وله ثلاث مراتب:

أوليها- التغابي. وهو ان يرتكبها أحيانا، مستقبحا إياها.

و ثانيتها- الانهماك، وهو أن يعتاد ارتكابها غير مبال بها. وهو في هاتين المرتبتين، مؤمن فاسق. لاتصافه بالتصديق الذي هو مسمى الايمان.

و ثالثتها- [الجحود. وهو]  أن يرتكبها مستصوبا إياها. فإذا شارف هذه المرتبة، خلع ربقة الايمان، عن عنقه. ولابس الكفر.

و المراد به في الاية، يحتمل أن يكون مخصوصا بالمعنى الأخير. لكنه أحسن.

و المراد به في قوله تعالى: إِنَّ الْمُنافِقِينَ هُمُ الْفاسِقُونَ ، هو المعنى الأخير.

و بهذا يندفع ما قاله البيضاوي ، من أن المراد به: الخارجون عن حد الايمان، بقوله تعالى: إِنَّ الْمُنافِقِينَ هُمُ الْفاسِقُونَ.و المعتزلة لما قالوا الايمان: عبارة عن مجموع التصديق والإقرار والعمل .

و الكفر: تكذيب الحق. وجحوده. جعلوا قسما ثالثا بين منزلتي المؤمن والكافر لمشاركته كل واحد منهما، في بعض الأحكام.

قال صاحب الكشاف : معنى كونه بين بين، أن حكمه، حكم المؤمن، في أنه يناكح. ويوارث. ويغسل. ويصلى عليه. ويدفن في مقابر المسلمين.

و هو كالكافر، في الذم واللعن والبراءة منه واعتقاد عداوته.

و حصر الإضلال فيهم، مرتبا على صفة الفسق، يدل على أنه الذي أعد لهم الإضلال، بضرب المثل. فطلبوا بلسان الاستعداد، أن يوجد فيهم، صفة الضلال به. فوجد فيهم. فأنكروه. وانتهزوا به.

أقول: يحتمل أن يكون قوله يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً. وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً، مقول قول الكافرين. فحينئذ، لا حاجة في اسناد الضلال الى اللّه، الى هذه التوجيهات.

يدل على ذلك‏

، ما رواه علي بن ابراهيم ، عن النضر بن سويد، عن القاسم ابن سليمان، عن المعلى بن خنيس، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام-: ان هذا المثل، ضربه اللّه، لأمير المؤمنين [علي‏]»

- صلوات اللّه عليه- فالبعوضة، أمير المؤمنين. وما فوقها، رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- والدليل على ذلك قوله: فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ ، يعني: أمير المؤمنين- عليه السلام-. كما أخذ رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- الميثاق عليهم، له.وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا، فَيَقُولُونَ: ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا. يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً. فرد اللّه عليهم. فقال: وَما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ- الى آخر الاية.

و المراد من قوله- عليه السلام-: ان هذا المثل، ضربه لأمير المؤمنين، أنه يصير مصداق البعوضة المذكورة في الاية، أمير المؤمنين. لا أن المثل بالبعوضة، وقع له. ومن قوله: فالبعوضة أمير المؤمنين، أنه مع عظمته بالنسبة الى جبروته تعالى، ليست له عظمة. وأنه بالنسبة اليه تعالى، كالبعوضة، بالنسبة الى المخلوقين.

يدل على ذلك‏

، ما روى في التفسير المنسوب الى مولانا العسكري- عليه السلام - من أنه قيل للباقر- عليه السلام- ان بعض من ينتحل موالاتكم، يزعم أن البعوضة، عليّ. وما  فوقها وهو الذباب، محمد رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- فقال الباقر- عليه السلام-: سمع هؤلاء شيئا، لم يضعوه على وجهه. انما كان رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- قاعدا، ذات يوم. وعلي - عليه السلام- إذ سمع قائلا يقول : ما شاء اللّه وشاء محمد. وسمع آخر يقول: ما شاء اللّه وشاء علي.

فقال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: لا تقرنوا محمدا وعليا، باللّه- عز وجل- ولكن قولوا: ما شاء اللّه. ثم  ما شاء محمد، ما شاء اللّه. ثم  ما شاء علي. ان مشيئةاللّه هي  القاهرة التي لا تساوي ولا تكافأ  ولا تداني . وما محمد رسول اللّه، في اللّه وفي قدرته، الا كذبابة . وما علي في اللّه وفي قدرته، الا كبعوضة، في جملة هذه الماليك . مع أن فضل [اللّه على‏] محمد  وعلي [هو]  الفضل الذي لا يفي به فضله  على جميع خلقه، من أول الدهر، الى آخره. هذا ما قال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- في ذكر الذباب والبعوضة، في هذا المكان. فلا يدخل في قوله «ان اللّه لا يستحيى أن يضرب مثلا ما بعوضة»

- انتهى-.

أقول: ولا يذهب عليك بعد ما ذكرنا، من الجمع بين الخبرين. والتأمل فيهما وملاحظة ارتباط الاية، بما تقدمها، اندفاع ما قاله العلامة السبزواري، في الجمع، من أنه لعل المراد، أنهما داخلان في مدلول الاية. لأن المراد هما، فقط. ولا ريب أنهما وأولادهما، ضرب بهما المثل، في كتاب اللّه تعالى.

الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ: منصوب المحل، على أنه صفة كاشفة للفاسقين أو على الذم.

أو مرفوع، على الذم، أو على الابتداء. والخبر أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ.

أو على الخبرية. والمبتدأ محذوف، أي: هم الذين ينقضون.

و «النقض»: فسخ التركيب. ولعله في طاقات الحبل، استعير لابطال العهداستعارة تحقيقية تصريحية، حيث شبه إبطال العهد، بفك تأليف الحبل. وأطلق اسم المشبه به، على المشبه. وشرط حسنه، اعتبار تشبيه العهد، بالحبل، لما فيه من ربط أحد المتعاهدين، بالآخر. فتشبيه العهد، بالنفس، استعارة بالكناية واثبات النقض- سواء أريد منه معناه الحقيقي، أو المجازي له- قرينة لها.

لا يقال: إذا أريد بالنقض معناه الحقيقي، فظاهر أنه من لوازم الحبل. وأما إذا أريد به معناه المجازي، فليس كذلك. فكيف يكون قرينة للاستعارة بالكناية، لأنا نقول:

المراد باللازم، أعم من أن يراد معناه الأصلي الذي هو اللازم الحقيقي، أو يراد ما هو مشبه  بذلك المعنى، منزل منزلته. فانه إذا نزل  منزلة الحقيقي وعبر عنه باسمه، صار لازما ادعاء. فاللازم على الاول، مذكور لفظا ومعنى حقيقة.

و على الثاني مذكور لفظا حقيقة. ومعنى ادعاء وكلاهما، يصلحان للقرينة.

و العهد الموثق، أي: الميثاق. ويقال للأمان واليمين والذمة والوصية.

و وضعه، لما من شأنه، أن يراعى ويتعهد، كالوصية واليمين.

و يقال للدار، من حيث أنها يراعى بالرجوع اليها وللتأريخ، لأنه يحفظ.

مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ: متعلق بينقضون.

و «من»، لابتداء الغاية. فان ابتداء النقض، بعد الميثاق.

و قيل: زائدة.

و «الميثاق»: اسم لما يقع به الوثاقة. وهي الأحكام. أو معنى التوثقة، كالميلاد والميعاد، (بمعنى الولادة والوعدة).

و مرجع الضمير، العهد، أو اللّه.و اضافته الى العهد، بمعناه الاسمي، للتأكيد. لأن ميثاق الميثاق، مما يؤكده.

و بمعناه المصدري، من اضافة المصدر الى المفعول، والى اللّه، من اضافته الى الفاعل.

و عهده الذي نقضوه من بعد ميثاقه، اما ما ركز في عقولهم، من قوة التفكر في مصنوعاته التي هي دلائل توحيده سبحانه، أو هو الذي أخذه اللّه تعالى، على بنى آدم، حين استخرجهم من ظهره وأقروا بربوبية.

و ميثاقه- على التقديرين- إرسال الرسل وانزال الكتب، على وفقه.

و نقضه:

على الأول: ترك التفكر فيها المندوب اليه عقلا وشرعا.

و على الثاني: نسيانهم ما أقروا به. وعدم جريهم على مقتضاه، لما أخذوا أربابا من دون اللّه.

أو العهد: وصية اللّه الى خلقه. وأمره إياهم، بما أمرهم به، من طاعته.

و نهيه إياهم، عما نهاهم عنه، من معصيته، في الشرايع المتقدمة.

و ميثاقه: شريعة نبينا- صلى اللّه عليه وآله-.

و نقضهم: اعراضهم عما وصلهم اللّه به وعما وثقه به.

أو هو ما عهده الى من أوتي الكتاب، أن بينوا نبوة محمد. ولا يكتموا أمره.

و ميثاقه: الآيات الظاهرة والمعجزات الباهرة الدالة على نبوته- عليه السلام-.

و نقضهم: كتمان أمره وانكار نبوته.

فالآية على هذا، في أحبار اليهود.

و ضعّف الشيخ الطبرسي  الوجه الثاني، بأن اللّه تعالى، لا يحتج على عباده بعهد لا يذكرونه ولا يعرفونه.و لا يكون عليه دليل.

و زيّف تضعيفه العلامة السبزواري، بأن مفاد الاية، أن هؤلاء من الفاسقين والخاسرين، بلا احتجاج عليهم بفعلهم هذا، كما إذا قيل: ولد الزنا، لا يدخل الجنة، لا يحتج عليه بفعل قبيح صدر عنه. وهو كون تولده من الزنا. بل المقصود، أنه يصدر عنه أفعال اختيارية موجبة لخلود النار.

و أقول: مبنى كلام الشيخ، أن مفهوم الاية، أن اللّه ذمهم بنقض العهد، بعد الميثاق. وإذا كان العهد، عبارة عما ذكر، كان الاحتجاج عليهم بعهد، لا يذكرونه.

و لا يعرفونه. وظاهر، أنه لا يرد على ذلك، ما أورده العلامة. وانما يرد عليه لو كان مراده، أن التعليل، يفهم من ترتب الحكم، على الوصف. وليس كذلك.

وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ:

محل أن يوصل، الجر، على البدلية من الضمير. وحينئذ، ما في أمر اللّه به، اما صولة، أو موصوفة، أو منصوب على البدلية مما أمر اللّه به.

فكلمة «ما» موصوفة. لأن النكرة، لا يبدل عن المعرفة، الا إذا كانت مخصصة، نحو: بِالنَّاصِيَةِ، ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ .

و الأول، أحسن. لقرب المبدل منه. ولأن القطع، يقع على المتصل، لا على الوصل.

قيل : ولاحتياج الثاني الى تقدير مضاف، أي: يقطعون وصل ما أمر اللّه به أن يوصله.

و أقول: الاحتياج الى ذلك انما يكون إذا كان بدل الكل عن الكل. واما إذا كان بدل الاشتمال، فلا.

و المراد بما أمر اللّه كلما لا يجوز قطعه- كائنا ما كان-.و العمدة  فيه، صلة أمير المؤمنين- عليه السلام- وصلة الرحم. روى الاول، في تفسير علي بن ابراهيم  والثاني، في الكافي، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- .

 

و «الامر» الذي، واحد الأوامر: طلب الفعل، مع العلو. وقيل : مع الاستعلاء.

و الذي واحد الأمور: المأمور به. تسمية للمفعول به، بالمصدر، كما سمى الشأن، بمعنى المشئون.

و «الشأن»: الطلب والقصد. يقول: شأنت، شأنه، أي: قصدت: قصده.

وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ بالمنع من الايمان والاستهزاء بالحق وقطع الوصل التي، بها نظام العالم وصلاحه.

أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ : لاشترائهم النقض بالوفاء، والقطع بالوصل، والفساد بالصلاح، في الدنيا.

و عقاب المشتري، بثواب المشترى به، في الاخرة فخسروا الدنيا بالاخرة .

ذلك هو الخسران المبين.

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ:

الخطاب مع الذين كفروا، لما وصفهم بالكفر وتوابعه، خاطبهم على طريقة الالتفات، إنكارا لكفرهم وتوبيخا لهم عليه، مع علمهم بحال يقتضي خلاف ذلك.

فان الإنكار والتوبيخ، إذا توجه الى المخاطب، كان أبلغ: أو معهم، مع المؤمنين، أو مع المؤمنين، فقط.

و كيف يصلح للسؤال، عن الأحوال، كلها. لا بمعنى أنه مستغرق لها. بل قد يستغرق بمعونة المقام وقد لا يستغرق. فإذا قصد به الإنكار وهو في معنى النفي ونفي الحال التي يقتضيها. كيف انما يتحقق بنفي جميع أفرادها، بل هي كالنكرة الواقعة، في سياق النفي، في افادة العموم. فكأنه قيل: لا يصح ولا ينبغي أن يوجد حال ما لكفركم. وقد علمتم أنكم كُنْتُمْ أَمْواتاً (الاية.) وإذا لم ينبغ، أن توجد حال من أحوال الكفر، مع وجود هذا الصارف، اما لأنه يتضمن آيات بينات، أو نعما جساما حقها، أن لا يكفر، بمولها. فينبغي أن لا يوجد كفركم معه. لأن وجود ذات بلا حال، محال. فان وجد معه، فهو مظنة توبيخ وانكار وتعجيب وتعجب. وخص بعضهم الحال، بماله مزيد اختصاص بالكفر باللّه.

و هو العلم بالصانع والجهل به.

فالمعنى: أفي حال العلم باللّه تكفرون؟ أم في حال الجهل؟ والحال حال العلم، بمضمون القصة الواقعة، حالا. والعلم به، يقتضي أن يكون للعاقل علم، بأن له صانعا متصفا بالعلم والقدرة وسائر صفات الكمال. وعلمه بأن له، هذا الصانع، صارف قوي عن الكفر. وصدور الفعل عن القادر، مع الصارف القوي، مظنة تعجيب وتعجب وانكار وتوبيخ.

فنفي الكفر، بمعني لا ينفي أن يقع، على كلا التقديرين، بطريق الكناية.

لأنه كما  لزم من إنكار الحال، مطلقا، انكار الكفر، لزم من انكار حاليته، أعني:

العلم والجهل- ايضا- إنكاره، إذ لا ثالث لهما. ولهذا صار كَيْفَ تَكْفُرُونَ‏أولى من «أ تكفرون». فاختير عليه. وأوفق - ايضا-، لما بعدها، من الحال.

و هي في الاية، منصوبة على التشبيه بالظرف، عند سيبويه، أي: في أي حال تكفرون. وعلى الحال عند الأخفش، أي: على أي  حال تكفرون.

و العامل فيها، على التقديرين، تكفرون.

و صاحب الحال، الضمير فيه.

وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ:

 «الواو»، للحال. والجملة، حال، بتقدير قد. وتأويلها، بجملة اسمية، أو فعلية، مأخوذا فيها العلم .

و المعنى: وقد علمتم، أو تعلمون، أو أنتم عالمون، انكم كنتم أمواتا. فان بعض الجمل الواقعة، في تلك القصة الواقعة، حالا ماض. وبعضها، مستقبل.

لا يقارن مضمونهما، مضمونه. فلا بد من أخذ العلم.

 [و المعنى: وقد علمتم أو تعلمون‏] .

و ايضا، مضمون تلك الجمل، بدون اعتبار تعلق علمهم بها، لا يصح أن يكون صارفا. واعتبار تعلق علمهم بالموتة  والأحياء الأولين ، ظاهر. وأما اعتبار تعلقه بالاحياء الثاني والرجوع، فلتمكنهم من العلم بهما، بالدلائل الموصلة اليه، فكان بمنزلة حصول العلم، سيما.

و في الاية، تنبيه على ما يدل على صحتهما. وهو أنه تعالى، لما قدر أن أحياهم‏أولا، قدر أن يحييهم، ثانيا. فان بدء الخلق، ليس بأهون من إعادته.

و «الأموات»: جمع ميت (بالتخفيف)، كالأقوال، جمع قيل.

و المعنى كُنْتُمْ أَمْواتاً، أي: عناصر ممتزجة منتقلة، من حال الى حال، حتى استقر على مزاج معتدل قابل لنفخ الروح فيه. فأحياكم بنفخ الروح فيه.

فعلى هذا، يكون استعمال الأموات، في العناصر، استعارة لاشتراكهما، في أن لا روح ولا احساس لهما.

و انما عطف بالفاء، لأنه متصل بما عطف عليه، غير متراخ عنه. بخلاف البواقي.

ثُمَّ يُمِيتُكُمْ، عند تقضي آجالكم.

ثُمَّ يُحْيِيكُمْ، بحياة أبدية، يوم النشور، أو في القبر، للسؤال.

ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ ، ليحاسبكم أو يجازيكم، على أعمالكم.

و ان أريد بقوله «يحييكم» الحياة في القبر، فينبغي أن يراد «بترجعون»، الأحياء يوم النشور. ويلزم منه، إهمال اماتتهم في القبر. اللهم، الا أن يقال: معنى إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ، أنهم يرجعون، بتلك الاماتة واحياء، يوم النشور.

و لو جعل ثُمَّ يُحْيِيكُمْ، متناولا لاحيائين، جميعا، أي: يحييكم مرة بعد أخرى، بقرينة المقام، يلزم، أيضا، ذلك الإهمال. الا أن يقال: يفهم من تعدد الاحيائين، تخلل اماتة بينهما. والظاهر، أنه لم يعتد بالاحياء في القبر. لأنه ليس له زمان يعتد به.

و قرأ يعقوب، ترجعون- بفتح التاء-، في جميع القرآن.

هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً:

بيان نعمة ثانية مترتبة على النعمة الأولى. فان الانتفاع بالأرض والسماء وما فيهما، انما يكون بعد موهبة الحياة.

 و«الخلق»، في الأصل: التقدير. ويراد منه الإيجاد.

فان أريد  المعنى الأول، عم الأرض وجميع  ما فيها»

. وان أريد الثاني، احتيج في شموله لما سوى العناصر، الى ارتكاب تجوز.

و «اللام»، للانتفاع.

و المعنى: خلق لانتفاعكم، في الدنيا  والاخرة، ما في الأرض، جميعا.

فعند الأشاعرة، مدخوله غاية. وعند المعتزلة وأهل الذوق، غرض. لكن عند المعتزلة ذلك الغرض، عائد الى العبد. وعند أهل الذوق، الى المعبود. فإنهم قالوا: ان للحق كمالين.

كمالا ذاتيا، كوجوب وجوده ووحدته وحياته وعلمه وغير ذلك من الصفات الذاتية التي لا يحتاج الحق سبحانه، في الاتصاف بها، الى سواه.

و كمالا أسمائيا، يحتاج في الاتصاف بها اليه. فان كمال الأسماء، انما هو بظهور آثارها وترتب أحكامها عليها. وذلك لا يتم  الا بوجود  المظاهر.

فنفي الاحتياج والاستكمال بالغير عنه، انما هو بالنظر الى كماله الذاتي الذي له مرتبة الغنى، عن العالمين. وأما بالنظر الى كماله الأسمائي، فليس له هذه المرتبة.

و كلمة «ما» للعموم، خصوصا، إذا قيد بالحال الذي وقع بعده. وقد صرح به أئمة الأصول.

فدل الاية على اباحة جميع الأشياء، على أي وجه، الا ما أخرجه الدليل.و اندفع ما قاله العلامة السبزواري، من أنها لما كانت مجملة غير ظاهرة في العموم، لا يتم الاستدلال بها، على ذلك.

و المراد «بالأرض»، اما جهة السفل، ليشتمل الغبراء وما فيها. واما الغبراء، فلا يتناول الا ما فيها. لامتناع  ظرفية الشي‏ء، لنفسه.

ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ:

قصد اليها بإرادته، من قولهم: استوى اليه، كالسهم المرسل. إذا قصده قصدا مستويا، من غير أن يلوي على شي‏ء.

و أصل الاستواء: طلب السواء. وإطلاقه على الاعتدال، لما فيه من تسوية وضع الاجزاء. يقال: استوى العود وغيره، إذا قام واعتدل. ولا يمكن حمله عليه، لأنه من خواص الأجسام.

و قيل : استوى، استولى. قال:

         قد استوى بشر على العراق             من غير سيف ودم مهراق‏

 وهذا المعنى، غير مناسب للأصل والصلة المعدى بها.

و قيل : أقبل، كما يقال: كان فلان، مقبلا على فلان. ثم استوى إليّ وعليّ يكلمني، على معنى أقبل الي وعليّ.

و قيل : استوى أقره. وصعد الى السماء.

قال العلامة السبزواري: وهذا بخلاف ما اشتهر أن أوامره وقضاياه، تنزل من السماء، الى الأرض. وفيه نظر. لأن المقصود، صعد أمره في الخلق، الى‏السماء. وهذه الاية مع التي في سورة حم السجدة، أعني قوله : قُلْ أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ- الى قوله- ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ، حجة على من ذهب الى تقدم خلق السماء، على الأرض. وما في سورة والنازعات، من قوله: وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها ، أي: بعد رفع سمك السماء وتسويتها، دحى الأرض، وبسطها، حجة له.

و أجاب عن الأول، بأن ثم، لتفاوت ما بين الخليقين وفضل خلق السماء على خلق الأرض، كقوله: ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا ، لا للتراخي في الوقت. وبأن الخلق في الآيتين بمعنى التقدير، لا بمعنى الإيجاد.

و قد أوّلت الاية الثانية، بأن معناه: اذكر الأرض دحاها، بعد ذكر ما سبق.

و الخلق أن خلق الأرض، مقدم على خلق السماء. ودحوها، مؤخر عنه. وهذا هو وجه الجمع، بين تلك الآيات. يدل على ذلك، ما روى، من أنه خلق اللّه الأرض، في موضع بيت المقدس، كهيئة الفهر، عليها دخان ملتزق بها. ثم أصعد الدخان. وخلق منه السموات. وأمسك الفهر، في موضعها. وبسط منها الأرض. فذلك قوله: كانَتا رَتْقاً ».

و الفهر: حجر يملأ الكف، أي: في الاستدارة واكتنازها، بحيث لا يتخللها خلاء ولا يتميز فيها شي‏ء عن شي‏ء.

و الرتق: الالتزاق.قال العلامة السبزواري: وما قيل أن هذا يناقض قوله تعالى: وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها ، فغير موجّه. أما إذا كان الأرض، بمعنى الجهة السفلية. فخلق ما في الأرض، لا يستلزم خلق ذلك الجسم المسمى بالأرض- أيضا- لا الصغير منه ولا العظيم. وان كان بمعنى التقدير، فلا يستلزم وجودها. لأن إيجاد مادتها التي هي الماء، يكفي في اسناد الخلق بمعنى التقدير اليها:

أقول: لا يخفى، أن خلق ما في الأرض، يستلزم خلقها. لان المراد به الأجسام المواليد والعناصر الثلاثة الباقية، ان أريد بالأرض، معناه الحقيقي، أو الاربعة، ان أريد به جهة السفل.

و ظاهر، أن وجود جميع ذلك، لا يمكن الا بعد وجود الأرض.

 [و في كتاب علل الشرائع : بإسناده الى محمد بن يعقوب، عن علي ابن محمد، بإسناده رفعه. قال: قال علي- عليه السلام- وقد سئل عن مسائل:

و سميت السماء سماء، لأنها وسم الماء، يعنى: معدن الماء.

و الحديث طويل أخذت منه موضع الحاجة.

و في تفسير علي بن ابراهيم ، حديث طويل، عن الحسين بن علي بن أبي طالب- عليه السلام- وفيه يقول- عليه السلام-: ومنها استوى بناء الى السماء أي: استولى على السماء والملائكة] .

فَسَوَّاهُنَّ: أي: عدل خلقهن. وقومه وأخلاه من العوج والفطور.

و ضمير «هن»، اما راجع الى السماء، ان فسرت بالأجرام. لأنه جمع،و في المعنى الجمع. أو مبهم، يفسره ما بعده، كما في ربه رجلا. وهو أولى، لما فيه من التفسير، بعد الإبهام.

سَبْعَ سَماواتٍ، بدل أو تفسير. وعلى تقدير كون الضمير غير مبهم، بدل عن الضمير، أو حال عنه، أو مفعول للتسوية، على تقدير «فسوى منهن سبع سموات»، من قبيل وَاخْتارَ مُوسى قَوْمَهُ. أو مفعول ثان لجعل، على تضمين التسوية، معنى الجعل أو تجوزها عنه. لكن على الأخير، يفوت معنى التسوية.

فان قلت: ان أصحاب الارصاد، أثبتوا تسعة أفلاك.

قلت: فيما ذكروه، شكوك. وان صح، فليس في الاية نفي الزائد. مع أنه لو ضم اليه العرش والكرسي، لم يبق خلاف.

قيل: فوجه التخصيص على هذا، أن السموات على قسمين: قسم منها عنصري.

يشترك مع الأرض وما فيها، في المادة، عند المحققين. ويدل عليه الكتاب والسنة. وهو سبع. تسمى عند أهل الشرع، بالسماوات. وقسم منها طبيعي غير عنصري. وهو الباقيات. منها المسميان بالعرش والكرسي، وعند غيرهم، بالفلك الأطلس وفلك الثوابت. ولا تميز بينها عند غيرهم. لأن الكل عندهم طبيعي غير عنصري. وكان التميز بينها، بلسان أهل الشرع. انما وقع بناء على أن أحكام القيامة كالطي وتكوير  الكواكب وانتشارها وغير ذلك، مختص بالسماوات السبع. لا يتعداها الى العرش والكرسي.

 [و في عيون الأخبار : حدثنا أبو الحسن محمد بن عمرو بن علي بن عبد اللّه‏

 البصري، بإيلاق. قال: حدثنا أبو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه بن أحمد بن جبلة الواعظ. قال: حدثنا أبو القسم  عبد اللّه بن احمد بن عامر الطائي. قال: حدثنا أبي. قال: حدثنا علي بن موسى الرضا- عليه السلام-. قال: حدثنا أبي، موسى ابن جعفر. قال: حدثنا أبي، جعفر بن محمد. قال: حدثنا أبي، محمد بن علي قال: حدثنا أبى، علي بن الحسين. قال: حدثنا أبي، الحسين بن علي- عليهم السلام- قال: كان علي بن أبي طالب- عليه السلام- بالكوفة في مسجد  الجامع، إذ قام اليه، رجل من أهل الشام. فقال: يا أمير المؤمنين! اني أسألك عن أشياء.

فقال: سل تفقّها. ولا تسأل تعنّتا.

فأحدق الناس بأبصارهم.

فقال: أخبرني عن أول ما خلق اللّه- تبارك وتعالى-.

فقال: خلق النور.

قال: فمم خلقت السماوات؟

قال: من بخار الماء.

قال: فمم خلقت الأرض؟

قال: من زبد الماء.

قال: فمم خلقت الجبال؟

قال: من الأمواج.

قال: فلم سميت مكة أم القرى؟

قال: لأن الأرض دحيت من تحتها.و سأله عن السماء الدنيا، مما هي؟

قال: من موج مكفوف.

و سأله عن طول الشمس والقمر وعرضهما.

قال: تسعمائة فرسخ، في تسعمائة فرسخ.

و سأله كم طول الكوكب وعرضه؟

قال: اثنا عشر فرسخا، في اثني عشر فرسخا .

و سأله عن ألوان السماوات السبع وأسمائها.

فقال: له اسم سماء الدنيا، رفيع . وهي من ماء ودخان. واسم السماء الثانية، قيدوم . وهي على لون النحاس. والسماء الثالثة، اسمها المأروم .

و هي على لون الشبه. والسماء الرابعة، اسمها أرفلون. وهي على لون الفضة.

و السماء الخامسة، اسمها هيعون. وهي على لون الذهب. والسماء السادسة، اسمها عروس، وهي من  ياقوتة خضراء. والسماء السابعة، اسمها عجماء. وهي درة بيضاء.

و الحديث طويل. أخذت منه موضع الحاجة] .

وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ :

اعتراض لبيان أن خلق السموات، على سبيل الأحكام وخلق ما في الأرض،على حسب حاجات أهلها. لأن علمه الكامل، برهان لمي، على تحقق الإتقان، في أفعاله. وظهور الإتقان فيها، دليل اني، على اثبات علمه.

و قد روى الصدوق، في عيون أخبار الرضا ، بإسناده، عن الحسن العسكري عن أبيه، عن آبائه، عن الحسين- عليهم السلام-. قال: قال امير المؤمنين- عليه السلام- في هذه الاية ، هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً، لتعتبروا ولتتوصلوا به الى رضوانه. وتتوقوا به من عذاب نيرانه. ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ.

أخذ في خلقها وإتقانها. فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ. وَهُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ. ولعلمه بكل شي‏ء، علم بالمصالح . وخلق  لكم، كل ما في الأرض، لمصالحكم، يا بني آدم .

و قد سكّن نافع وأبو عمرو والكسائي، «الهاء»، من نحو «فهو». و«و هو»، تشبيها له بعضد.

وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ:

تعداد، لنعمة ثالثة، تعم الناس ، كلهم. فان خلق آدم وإكرامه، انعام يعم ذريته.

و «إذ» ظرف، وضع لزمان عين، بإضافته الى نسبة واقعة، في الزمان الماضي، كما أن «إذا» موضوع لزمان عين، بإضافته الى نسبة واقعة، في الزمان‏

المستقبل. ولهذا وجبت اضافتهما الى الجملة. والغالب، ظرفيتهما، لنسبة أخرى مثلهما. وقد يستعمل «إذ» اسما من غير ظرفية، كما وقع مفعولا به، في قوله :

وَ اذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلًا، فَكَثَّرَكُمْ. وبنيتا تشبيها، بالموصولات.

فإذ، في الاية، منصوب المحل، بتقدير: اذكر، أو اذكر الحادث، أو بقالوا، أو بمضمر. دل عليه مضمون الاية المتقدمة، مثل: وبدأ خلقكم، إذ قال. وعلى هذا، فالجملة معطوفة، على خَلَقَ لَكُمْ، داخلة في حكم الصلة.

و قيل: انه مزيد . والقول الحكاية، نحو قولك: قال زيد: خرج عمرو .

و يتعدى أبدا الى مفعول واحد. ويكون جملة، أو ما يحكى معناها، الا إذا ولي حرف الاستفهام. ولم ينفصل عنه، بغير ظرف. أو كظرف، أو معمول. فانه حينئذ، ينصب مفعولين، كظن، الا عند سليم. فإنهم ينصبون به مفعولين وان لم يلي الاستفهام.

لِلْمَلائِكَةِ:

جمع ملئك، على الأصل. فان أصل «ملك»، ملائك، كالشمائل، جمع شمأل. واشتقاقه من م- ل- ك، بزيادة الهمزة، لدورانها، مع الشدة والقوة.

و معنى الشدة والقوة، يعم الملائكة- عليهم السلام- كلهم. والدليل عليه، قوله تعالى: يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ، لا يَفْتُرُونَ .

و ان اللّه، جعلهم وسائط معظم ما يظهره، في هذا العالم.أو من الألوك والألوكة- بفتح الهمزة-، بمعنى الرسالة. فالميم زائدة.

و فيما بين العين والفاء، قلب. والأصل، مألك، على أنه موضع الرسالة.

أو مصدر، بمعنى المفعول. فعلى هذا يكون إطلاقه عليهم، باعتبار بعضهم.

لأن معنى الرسالة، لا يعم كلهم، لقوله تعالى: اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ .

و أما قوله: جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا ، فمخصوص جمعا بين الآيتين.

و قيل: قد جاء لاك بمعنى أرسل ، فلا قلب.

و «التاء»، اما لتأنيث الجمع. فان الجمع مؤنث، بتأويل الجماعة. أو لتأكيد تأنيث الجمع. أو لتأكيد معنى الجمع، كما في علامة ونسابة.

و اختلف العلماء، في حقيقتهم، بعد اتفاقهم على أنها ذوات موجودة قائمة بأنفسها. فذهب أكثر المسلمين، الى أنها أجسام لطيفة قادرة على التشكل بأشكال مختلفة، مستدلين بأن الرسل، كانوا يرونهم كذلك. وهو الحق.

و قالت طائفة من النصارى: هي النفوس الفاضلة البشرية المفارقة للأبدان.

و قال الحكماء: انها هي العقول منقسمة الى قسمين:

قسم شأنهم الاستغراق في معرفة الحق والتنزه عن الاشتغال بغيره، كما وصفهم في محكم تنزيله، فقال: يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ لا يَفْتُرُونَ . وهم العليون. والملائكة المقربون.

و قسم، تدبر الأمر، من السماء الى الأرض، على ما سبق به القضاء وجرى‏به القلم الالهي. لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ. وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ. وهم المدبرات أمرا. فمنهم سماوية. ومنهم أرضية.

و المراد بها، اما كلهم، لعموم اللفظ وعدم المخصص. واما إبليس ومن كان معه، في محاربة الجن. فانه تعالى أسكنهم في الأرض، أولا، فأفسدوا فيها.

فبعث اللّه اليهم إبليس، في جند من الملائكة. فدمرهم وفرقهم في الجزائر. واما ملائكة الأرض. وهو أولى. والمخصص، قوله: «في الأرض».

إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً:

و قرئ «خليقة»- بالقاف-.

و «جاعل»، ان كان متعديا الى مفعولين، «ففي الأرض»، مفعوله الثاني.

و الا كان متعلقا به.

و «الخليفة»: من يخلف غيره. و«الهاء» فيه، للمبالغة.

و المراد به، اما آدم، وحده، أو مع بعض بنيه، أو كله.

و افراد اللفظ، اما للاستغناء بذكره، كما استغنى بذكر أبي القبيلة، في قولهم:

مضر وهاشم، أو على تأويل من يخلفكم، أي: خلفا يخلفكم.

فعلى الأول، المراد أنه خليفة اللّه في أرضه، أو خليفة من سكن الأرض، قبله، وعلى الثاني والثالث، أنهم يخلفون من قبلهم، أو يخلف بعضهم بعضا.

و الاحتياج الى الخليفة، انما هو في جانب المستخلف  عليه، لقصورهم عن قبول فيضه، بغير وسط. ولذلك لم يستنبئ ملكا. والأنبياء لما فاقت قريحتهم، أرسل اليهم الملائكة. ومن كان منهم أعلى رتبة، كلمه بلا واسطة، كما كلم موسى في الميقات ومحمدا في المعراج.

و فائدة قوله هذا، للملائكة، تعليم للمشاورة وتعظيم لشأن المجعول، بأن بشّربوجوده سكان ملكوته. ولقبه بالخليفة، قبل خلقه واظهار فضله الراجح، على ما فيه من المفاسد، بسؤالهم وجوابه.

 [و في عيون الأخبار : حدثنا ابو الحسن محمد بن ابراهيم بن إسحاق- رضي اللّه عنه-. قال: حدثنا أبو سعيد النسوي. قال: حدثني ابراهيم بن محمد ابن هارون. قال: حدثنا أحمد بن الفضل  البلخي. قال: حدثني خالي  يحيى ابن سعيد البلخي، عن علي بن موسى الرضا- عليه السلام- عن أبيه، عن آبائه، عن علي- عليهم السلام- قال: بينما أنا أمشي مع النبي- صلى اللّه عليه وآله- في بعض طرقات المدينة، إذ لقينا شيخ طوال، كث اللحية، بعيد ما بين المنكبين.

فسلم على النبي- صلى اللّه عليه وآله- ورحب به. ثم التفت الي. فقال: السلام عليك يا رابع الخلفاء. ورحمة اللّه وبركاته. أليس كذلك هو، يا رسول اللّه؟

فقال [له‏]  رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: بلى.

ثم مضى. فقلت: يا رسول اللّه! ما هذا الذي قال لي، هذا الشيخ، وتصديقك له؟

قال: أنت كذلك. والحمد للّه. ان اللّه- عز وجل- قال في كتابه: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً. والخليفة المجعول فيها، آدم- عليه السلام-. وقال- عز وجل-: يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ .

فهو الثاني. وقال- عز وجل- حكاية عن موسى حين قال لهارون عليهما السلام :اخْلُفْنِي  فِي قَوْمِي. وَأَصْلِحْ. فهو هارون، إذ استخلفه موسى- عليه السلام- في قومه. وهو  الثالث. وقال- عز وجل-: وَأَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ . وكنت  أنت المبلغ عن اللّه- عز وجل- وعن رسوله.

و أنت وصيي ووزيري وقاضي ديني والمؤدي عني. وأنت مني بمنزلة هارون من موسى، الا أنه لا نبي بعدي. فأنت رابع الخلفاء، كما سلم عليك الشيخ. أو لا تدري من هو؟

قلت: لا.

قال: ذاك أخوك الخضر- عليه السلام- فاعلم.

و في أصول الكافي : بإسناده الى محمد بن إسحاق بن عمار. قال: قلت لأبي الحسن الأول- عليه السلام-: ألا تدلني على من آخذ عنه ديني؟

فقال: هذا ابني علي. ان أبي أخذ بيدي. فأدخلني الى قبر رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- فقال: يا بني! ان اللّه- عز وجل- قال: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً وان اللّه- عز وجل- إذا قال قولا، وفي به.

و في كتاب الخصال ، عن [أبي‏]  لبابة بن عبد المنذر، قال: قال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: ان يوم الجمعة سيد الأيام وأعظم عند اللّه تعالى من يوم الأضحى ويوم الفطر. فيه خمس خصال: خلق اللّه فيه آدم. وأهبط اللّه فيه آدم،الى الأرض. وفيه توفى [اللّه‏]  آدم‏] .

قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ:

تعجّب من استخلاف من يفسد في الأرض، لاصلاحها، أو اختيار أهل المعصية، على أهل الطاعة. واستكشاف عما خفي عليهم من الحكمة فيه، وعما يزيل شبهتهم، استكشاف المتعلم عن معلمه، عما يخالج صدره.

و ليس باعتراض على اللّه تعالى ولا طعن في بني آدم، على وجه الغيبة.

و انما حكموا بذلك، لما علموا أن المجعول، خليفة، هو النوع الأخير من الحيوان، وكانوا يشاهدون من أنواعه المتقدمة عليه، وجود آثار القوة الشهوية والغضبية. تنبهوا لوجودهما فيه. وحكموا عليه، بترتب آثارهما التي من جملتها الإفساد وسفك الدماء.

أو لما عرفوا ذلك، باخبار من اللّه. أو تلق من اللوح المحفوظ. أو استنباط عما ثبت في علمهم، أن العصمة من خواصهم. أو قياس لأحد الثقلين، على الاخر.

و السفك والسبك والسفح والشن والسن، أنواع من الصب.

فالسفك، يقال في الدم. والدمع والسبك، في الجواهر المذابة. والسفح في الصب من أعلى. والشن والسن والصب، عن فم القربة  ونحوها.

و قرئ يسفك- بضم الفاء-.

و يسفك ويسفك من أسفك وسفك .

و يسفك، على البناء للمفعول، فيكون ضمير «من» الموصولة، أو الموصوفة مقدرا، أي: يسفك الدماء فيهم.و «الدماء» جمع الدم، بحذف لامه واوا كان أو ياء، لقولهم في تثنيته: دموان ودميان. «فالدماء»، أصله دماو، أو دماي. أعلت اعلال كساء ورداء.

 [و في عيون الأخبار ، في باب ما كتب به الرضا- عليه السلام- الى محمد ابن سنان، في جواب مسائله في العلل: وعلة الطواف بالبيت: ان اللّه- عز وجل- قال للملائكة»: اني جاعل في الأرض خليفة. قالوا: أ تجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء؟» فردوا على اللّه- عز وجل- هذا الجواب. فندموا. فلاذوا بالعرش فاستغفروا. فأحب اللّه- عز وجل- أن يتعبد بمثل ذلك العباد. فوضع في السماء الرابعة بيتا، بحذاء العرش. يسمى الضراح. ثم وضع في السماء الدنيا بيتا.

يسمى المعمور، بحذاء الضراح. ثم وضع هذا البيت، بحذاء البيت المعمور. ثم أمر آدم- عليه السلام- فطاف به. فتاب اللّه- عز وجل- عليه. فجرى  ذلك في ولده. الى يوم القيامة.

و في بصائر الدرجات : أحمد بن محمد، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن الحسين  بن موسى، عن زرارة. قال: دخلت على أبي جعفر- عليه السلام- فسألني ما عندك من أحاديث الشيعة؟

قلت: ان عندي منها شيئا كثيرا. قد هممت أن أوقد لها نارا. ثم أحرقها.

قال: ولم؟ هات ما أنكرت منها.

فخطر على بالي الأدمون.

فقال لي: ما كان علم  الملائكة حيث قالت:أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ».

 

و في تفسير فرات بن ابراهيم الكوفي ، قال: حدثنا علي بن حمدون. قال:

 

حدثنا عيسى بن مهران. قال: حدثنا فرج بن فروة. قال: حدثنا سعد ، عن صالح بن ميثم، عن أبيه. قال: بينا أنا في السوق، إذ أتاني الأصبغ بن نباتة. فقال [لي‏]  ويحك يا ميثم! لقد  سمعت عن أمير المؤمنين، علي بن أبي طالب- عليه السلام-  آنفا، حديثا صعبا شديدا. فانه  يكون كما ذكر.

قلت: وما هو؟

قال: سمعته يقول: ان  حديثنا أهل البيت، صعب مستصعب. لا يحتمله  الا ملك مقرب، أو نبي مرسل، أو مؤمن قد امتحن اللّه قلبه للايمان.

قال: فقمت من فوري. فأتيت أمير المؤمنين- عليه السلام- فقلت: يا أمير المؤمنين! جعلت فداك! حديث أخبرني به الأصبغ عنك. قد ضقت به ذرعا.

قال: فما هو؟

فأخبرته به. [فتبسم. ثم‏]  قال لي: اجلس يا ميثم! أو كل علم العلماءتحتمل؟ قال اللّه لملائكته:  إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً. قالُوا: أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ؟ (الى آخر الاية). فهل رأيت الملائكة احتملوا العلم؟

قال: قلت هذه، واللّه، أعظم من تلك. [قال‏] : والأخرى، من موسى- عليه السلام- أنزل اللّه عليه التوراة. فظن أن لا أحد في الأرض أعلم منه. فأخبره اللّه تعالى، أن في خلقي، من هو أعلم منك. وذاك إذ خاف على نبيه العجب.

قال: فدعا ربه أن يرشده الى [ذلك‏]  العالم. فجمع  اللّه بينه وبين الخضر- عليه السلام- فخرق السفينة. فلم يحتمل ذلك موسى. فقتل  الغلام. فلم يحتمله. واقام الجدار. فلم يحتمل  ذلك. وأما المؤمن. قال فنبينا محمد رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- أخذ بيدي يوم الغدير، فقال : اللهم من كنت مولاه، فعلي مولاه. فهل رأيت المؤمنين احتملوا ذلك؟ الا من عصمهم  اللّه منهم.

ألا فابشروا. ثم ابشروا. فان اللّه قد خصكم بما لم يختص  به الملائكة والنبيين والمؤمنين، بما احتملتم من أمر رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-] .وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ.

حال من فاعل «تجعل». يقرر معنى التعجب والاستكشاف المذكورين.

و نظيره: أ تحسن الى فلان. وأنا أحق منه بالإحسان.

و المعنى: أ تستخلف عصاة؟ ونحن معصومون، أحقاء بذلك.

و المقصود، الاستفسار عن المرجح. لا العجب والتفاخر. وكأنهم علموا أن المجعول، ذو ثلاث قوى عليها مدار أمره : شهوية وغضبية يؤديان به، الى الفساد. وعقلية، تدعوه الى المعرفة. ونظروا اليها، مفردة. وقالوا: ما الحكمة في استخلاف من هو باعتبار تينك القوتين؟ لا يقتضي الحكمة إيجاده، فضلا عن استخلافه!؟ وأما باعتبار القوة العقلية، فنحن نقيم ما يتوقع منها، سليما عن المعارض.

و غفلوا عن فضيلة كل واحدة من القوتين، إذا صارت مهذبة مطواعة للعقل، متمرنة على الخير، كالعفة والشجاعة ومجاهدة الهوى والانصاف. ولم يعلموا أن التركيب، يفيد ما يقصر عنه الآحاد، كالاحاطة بالجزئيات. واستنباط الصناعات واستخراج منافع الكائنات، من القوة الى الفعل الذي هو المقصود من الاستخلاف ولذلك  حكم عليهم، بعدم العلم، بما يعلم هو تعالى.

و «التسبيح»: تبعيد اللّه من السوء، وكذلك التقديس من سبح في الأرض والماء. وقدس في الأرض، إذا ذهب فيها وأبعد. ويقال: قدس، إذا طهر. لأن مطهر الشي‏ء، مبعده عن الأقذار.

و في كلام بعض الفضلاء: ان التسبيح، تنزيه الجناب الإلهي، عن النقائص.

و نفيها عنه. والتقديس، تنزيهه عن النقائص وعن صلاحية قبوله إياه وإمكانها فيه.فهو أبلغ من التسبيح. ولذلك أخر عنه، في هذه الاية وفي قولهم: سبوح قدوس.

و «بحمدك»، حال، أي: نسبح ونقدس، متلبسين بحمدك.

و قيل : [الباء للسببية] فيتعلق بالتسبيح.

و التسبيح، اشارة الى الثناء عليه، بالصفات الثبوتية والتقديس، الى الثناء عليه، بالصفات السلبية.

و «اللام»، في «لك»، مزيدة لتأكيد تعلق التسبيح والتقديس به، لا لتقوية العمل، أو للتعليل.

و المعنى: نطهر نفوسنا عن المعاصي، لأجلك.

و قيل : التسبيح والتقديس، يعدى بنفسه، وباللام. فاللام في معنى يتعلق بهما.

قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ :

و من جملته «اني أعلم»، ان في هذا الجعل من الحكم والمصالح. وهو خفى عليكم.

روى علي بن ابراهيم في تفسيره ، عن أبيه، عن الحسن بن محبوب، عن عمرو بن أبي المقدام، عن ثابت الحذاء، عن جابر بن يزيد الجعفي، عن أبي جعفر، محمد بن علي بن الحسين- صلوات اللّه عليه- عن أبيه عن آبائه- صلوات اللّه عليهم- عن أمير المؤمنين- عليه السلام- قال: ان اللّه- تبارك وتعالى- أراد ان يخلق خلقا بيده. وذلك بعد ما مضى من الجن والنسناس في الأرض، سبعة آلاف سنة. وكان من شأنه خلق آدم. (فكشف)  عن أطباق السموات. وقال للملائكة:

أنظروا الى أهل الأرض من خلقي، من الجن والنسناس.

فلما رأوا ما يعملون فيها، من المعاصي وسفك الدماء والفساد في الأرض بغير الحق، عظم ذلك عليهم. وغضبوا للّه  وتأسفوا على أهل الأرض. ولم يملكوا غضبهم. فقالوا: ربنا انك أنت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشان. وهذا خلقك الضعيف الذليل. يتقلبون في قبضتك. ويعيشون برزقك. ويتمتعون بعافيتك.

و هم يعصونك بمثل هذه الذنوب العظام. لا تأسف عليهم، ولا تغضب، ولا تنتقم لنفسك، لما تسمع منهم وترى؟ وقد عظم ذلك علينا. وأكبرناه فيك.

قال: فلما سمع ذلك من الملائكة، قال: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً تكون  حجة لي في أرضي ، على خلقي.

فقال  الملائكة: سبحانك! أ تجعل فيها من يفسد فيها، كما أفسد بنو الجان؟

و يسفكون الدماء، كما سفك  بنو الجان؟ ويتحاسدون؟ ويتباغضون؟ فاجعل ذلك الخليفة منا. فانا لا نتحاسد ولا نتباغض ولا نسفك الدماء. ونسبح بحمدك.

و نقدس لك.

قال- جل وعز-: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. اني أريد أن أخلق خلقا بيدي. وأجعل من ذرية الأنبياء والمرسلين وعبادي الصالحين والأئمة المهتدين. وأجعلهم خلفائي في أرضي . ينهونهم عن معصيتي. وينذرونهم من عذابي. ويهدونهم الى‏طاعتي. ويسلكون بهم طريق سبيلي. وأجعلهم لي حجة عليهم، عذرا نذرا .

و أبيد النسناس من أرضي. وأطهرها منهم. وأنقل مردة الجن العصاة، من بريتي وخلقي وخيرتي. وأسكنهم في الهواء وأقطار الأرض. فلا يجاورون نسل خلقي.

و أجعل بين الجن وبين خلقي، حجابا. فلا يرى نسل خلقي الجن. ولا يجالسونهم ولا يخالطونهم . فمن عصاني من نسل خلقي الذين اصطفيتهم، أسكنتهم مساكن العصاة وأوردتهم  موردهم. ولا أبالي.

قال : فقالت الملائكة: يا ربنا! افعل ما شئت. لا علم لنا، الا ما علمتنا.

انك أنت العليم الحكيم.

قال: فباعدهم اللّه من العرش، مسيرة خمسمائة عام.

قال: فلاذوا بالعرش. وأشاروا بالأصابع. فنظر الرب- عز وجل- اليهم.

و نزلت الرحمة. فوضع لهم البيت المعمور.

فقال: طوفوا به. ودعوا العرش. فانه لي رضا.

فطافوا به. وهو البيت الذي يدخله كل يوم سبعون الف ملك. لا يعودون اليه ، أبدا. فوضع اللّه البيت المعمور، توبة لأهل السماء. ووضع الكعبة، توبة لأهل الأرض.

فقال اللّه- تبارك وتعالى: إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ، مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي، فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ .قال : وكان ذلك تقدمة  من اللّه، في آدم، قبل أن يخلقه واحتجاجا منه عليهم. فاغترف ربنا- عز وجل- عرفه بيمينه من الماء العذب الفرات. وكلتا يديه، يمين. فصلصلها في كفه، حتى جمدت.

فقال لها: منك أخلق النبيين والمرسلين وعبادي الصالحين والأئمة المهتدين والدعاة الى الجنة وأتباعهم، الى يوم القيامة. ولا أبالي. ولا أسأل عما أفعل.

و هم يسألون.

ثم اغترف غرفة أخرى، من الماء المالح الأجاج. فصلصلها في كفه. فجمدت.

ثم قال لها: منك أخلق الجبارين والفراعنة والعتاة واخوان الشياطين والدعاة الى النار، الى يوم القيامة وأشياعهم. ولا أبالي. ولا أسأل عما افعل. وهم يسألون.

قال: وشرط  في ذلك البداء فيهم .

و لم يشترط في أصحاب اليمين البداء .

ثم خلط  الماءين، جميعا في كفه، فصلصلهما. ثم كفأهما  قدام عرشه، وهما سلالة من طين. ثم أمر اللّه الملائكة الأربعة، الشمال والجنوب والصبا والدبور، أن يجولوا على هذه السلالة الطين .فأجروها . وأنشوها. ثم أبروها . وجزّؤها. وفصّلوها. وأجروا فيها الطبائع الأربعة: الريح والدم والمرة والبلغم. فجالت الملائكة عليها. وهي الشمال والجنوب والصبا والدبور. وأجروا فيها [الطبائع الأربعة] : الريح في الطبائع الأربعة، من ناحية الشمال. والبلغم في الطبائع الأربعة، من ناحية الصبا. والمرة في الطبائع الأربعة، من ناحية الدبور. والدم في الطبائع الأربعة، من ناحية الجنوب.

قال: فاستقلت  النسمة. وكمل البدن. فلزمه من ناحية الريح، حب النساء وطول الأمل والحرص. ولزمه من ناحية البلغم، حب الطعام والشراب والبر والحلم والرفق. ولزمه من ناحية المرة، الغضب  والسفه والشيطنة [و التجبر]  والتمرد والعجلة. [و لزمه‏]  من ناحية الدم، حب [الفساد و]  اللذات وركوب المحارم والشهوات.

قال أبو جعفر- عليه السلام-: وجدناه في كتاب علي- عليه السلام- فخلق اللّه آدم. فبقي أربعين سنة مصورا. فكان يمر به إبليس اللعين [فيقول‏] : لأمر ما خلقت؟

فقال العالم: فقال إبليس: لأن أمرني اللّه بالسجود، لهذه لعصيته .قال ثم نفخ فيه. فلما بلغت الروح الى دماغه، عطس . فقال: الحمد للّه.

فقال اللّه: يرحمك اللّه.

قال الصادق- عليه السلام-: سبقت له من اللّه الرحمة.

 [و في الكافي : عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن محمد بن سنان، عن أبي عباد عمران بن عطية، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: بينا أبي- عليه السلام- وأنا في الطواف، إذ أقبل رجل شرجب من الرجال.

فقلت: وما الشرجب؟ أصلحك اللّه.

قال الطويل. فقال: السلام عليكم. وأدخل رأسه بيني وبين أبي.

قال: فالتفت اليه أبي وأنا. فرددنا عليه السلام.

ثم قال: أسألك- رحمك اللّه-؟

فقال له أبي: نقضي طوافنا، ثم تسألني.

فلما قضى أبي الطواف، دخلنا الحجر. فصلينا الركعات .

ثم التفت، فقال: أين الرجل؟ يا بني! فإذا هو. ورآه قد صلى.

فقال: ممن الرجل؟

قال: من أهل الشام.

قال : ومن أي أهل الشام؟

فقال: ممن يسكن بيت المقدس.فقال: قرأت الكتابين؟

قال: نعم.

قال: سل عما بدا لك.

قال: أسألك عن بدء  هذا البيت وعن قوله ن وَالْقَلَمِ وَما يَسْطُرُونَ  وعن قوله وَالَّذِينَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ .

فقال: يا أخا أهل الشام! اسمع حديثنا. ولا تكذب علينا. فان  من كذب علينا في شي‏ء، فقد كذب على رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- ومن كذب على اللّه- صلى اللّه عليه وآله- فقد كذب على اللّه. ومن كذب على اللّه، عذبه اللّه- عز وجل- أما بدء  هذا البيت، فان اللّه- تبارك وتعالى- قال للملائكة:

إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً. فردت الملائكة على اللّه تعالى. فقالت:» أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها. وَيَسْفِكُ الدِّماءَ. فأعرض عنها. فرأت أن ذلك من سخطه. فلاذت بعرشه. فأمر اللّه ملكا من الملائكة، بأن يجعل له بيتا في السماء السادسة، يسمى الضراح، بإزاء عرشه. فصيّره لأهل السماء. يطوف به سبعون ألف ملك، في كل يوم. لا يعودون. ويستغفرون. فلما أن هبط آدم الى السماء الدنيا، أمره بمرمّة هذا البيت. وهو بإزاء ذلك. فصيّره لآدم وذريته، كما صيّر ذلك لأهل السماء.

قال: صدقت، يا بن رسول اللّه!

علي بن ابراهيم ، عن أبيه، عن أحمد بن محمد بن أبي نصر وابن محبوب،

 جميعا، عن المفضل بن صالح، عن محمد بن مروان. قال: سمعت أبا عبد اللّه- عليه السلام- يقول: كنت مع أبي في الحجر. فبينما هو قائم يصلي، إذ أتاه رجل، فجلس اليه. فلما انصرف، سلم عليه. ثم قال: اني اسألك عن ثلاثة أشياء.

لا يعلمها الا انت ورجل آخر.

قال: ما هي؟

قال: أخبرني أي شي‏ء كان سبب الطواف، بهذا البيت؟

فقال: ان اللّه تعالى، لما أمر الملائكة أن يسجدوا لآدم- عليه السلام- فردوا  عليه. فقالوا: أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ؟ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ. وَنُقَدِّسُ لَكَ. قال اللّه- تبارك وتعالى: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. فغضب عليهم.

ثم سألوه التوبة. فأمرهم أن يطوفوا بالضراح. وهو البيت المعمور. ومكثوا يطوفون به، سبع سنين ويستغفرون اللّه تعالى مما قالوا. ثم تاب عليهم، من بعد ذلك. ورضي عنهم. فهذا كان أصل الطواف. ثم جعل اللّه البيت الحرام، حذو الضراح، توبة لمن أذنب من بني آدم وطهورا لهم.

 

فقال: صدقت.

و في كتاب علل الشرايع : حدثنا محمد بن الحسن. قال: حدثنا محمد ابن الحسن الصفار، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن عمرو بن أبي المقدام، عن جابر، عن أبي جعفر- عليه السلام- قال: قال امير المؤمنين- عليه السلام-: ان اللّه- تبارك وتعالى- لما أحب أن يخلق خلقا بيده. وذلك بعد ما مضى، من الجن والنسناس في الأرض، سبعة آلاف سنة.قال: فلما  كان من شأنه  أن يخلق آدم- عليه السلام- للذي أراد من التدبير والتقدير، لما هو مكونه في السماوات والأرض وعلمه لما أراد من ذلك كله، كشط عن أطباق السماوات، ثم قال للملائكة: أنظروا أهل الأرض من خلقي، من الجن والنسناس. فلما رأوا ما يعملون فيها، من المعاصي وسفك الدماء والفساد في الأرض بغير الحق، عظم ذلك عليهم. وغضبوا للّه. وأسفوا على أهل الأرض .

و لم يملكوا غضبهم أن قالوا: يا رب! أنت العزيز القادر الجبار القاهر العظيم الشأن. وهذا خلقك الضعيف الذليل في أرضك. يتقلبون في قبضتك. ويعيشون برزقك. ويستمتعون بعافيتك. وهم يعصونك بمثل هذه الذنوب العظام. لا تأسف.

و لا تغضب. ولا تنتقم لنفسك لما تسمع منهم وترى. وقد عظم ذلك علينا. وأكبرناه فيك. فلما سمع اللّه- عز وجل- ذلك من الملائكة، قال: انى جاعل في الأرض خليفة لي، عليهم. فيكون حجة لي، عليهم في أرضي، على خلقي. فقالت الملائكة:

سبحانك! أ تجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء. ونحن نسبح بحمدك. ونقدس لك. [و]  قالوا: فاجعله منا. فانا لا نفسد في الأرض. ولا نسفك الدماء.

قال اللّه- جل جلاله-: يا ملائكتي! اني أعلم ما لا تعلمون. اني أريد أن أخلق، خلقا بيدي. أجعل ذريته أنبياء مرسلين وعبادا صالحين وأئمة مهتدين، أجعلهم خلفائي على خلقي، في أرضي. ينهونهم عن المعاصي . وينذرونهم عذابي. ويهدونهم الى طاعتي. ويسلكون بهم طريق سبيلي. وأجعلهم حجة لي، عذرا ونذرا. وأبين النسناس من أرضي. فأطهرها منهم. وأنقل مردة الجن العصاة،عن بريتي وخلقي وخيرتي. وأسكنهم في الهواء وفي أقطار الأرض. لا يجاورون نسل خلقي. وأجعل بين الجن وبين خلقي، حجابا. ولا يرى نسل خلقي الجن.

و لا يؤانسونهم. ولا يخالطونهم. ولا يجالسونهم . فمن عصاني من نسل خلقي الذين اصطفيتهم لنفسي، أسكنتهم مساكن العصاة وأوردتهم مواردهم. ولا أبالي.

فقالت الملائكة: يا ربنا! افعل ما شئت. والحديث طويل أخذت منه موضع الحاجة.

و بإسناده  الى يحيى بن أبي العلا الرازي، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- حديث طويل، يقول فيه- عليه السلام-: وقد سأله رجل فقال: وأخبرني عن هذا البيت، كيف صار فريضة على الخلق أن يأتوه؟

قال: [فالتفت أبو عبد اللّه- عليه السلام- اليه وقال: ما سألني عن مسألتك أحد قط قبلك‏]  ان اللّه- عز وجل- لما قال للملائكة: اني جاعل في الأرض خليفة، فضجت الملائكة من ذلك. وقالوا: يا رب! ان كنت لا بد جاعلا في أرضك  خليفة، فاجعله منا من يعمل في خلقك بطاعتك.

فرد عليهم: اني أعلم ما لا تعلمون.

فظنت الملائكة أن ذلك، سخط من اللّه- عز وجل- عليهم. فلاذوا بالعرش.

يطوفون به. فأمر اللّه- عز وجل- لهم، ببيت من مرمر، سقفه ياقوتة حمراء وأساطينه الزبرجد. يدخله كل يوم سبعون ألف ملك، لا يدخلونه بعد ذلك، الى يوم القيامة .و بإسناده ، الى علي بن حديد، عن ابن أبي عمير، عن بعض  أصحابنا، عن أحدهما- عليهما السلام- أنه سئل عن ابتداء الطواف. فقال: ان اللّه- تبارك وتعالى- لما أراد خلق آدم- عليه السلام- قال للملائكة: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً.

فقال ملكان من الملائكة: أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ؟

فوقعت الحجب، فيما بينهما وبين اللّه- عز وجل- وكان- تبارك وتعالى- نوره ظاهرا للملائكة. فلما وقعت الحجب، بينه وبينهما، علما أنه قد سخط قولهما.

فقالا للملائكة: ما حيلتنا؟ وما وجه توبتنا؟

فقالوا: ما نعرف لكما من التوبة، الا أن تلوذا  بالعرش.

قال: فلاذا  بالعرش، حتى أنزل اللّه- عز وجل- توبتهما. ورفعت الحجب فيما بينه وبينهما. وأحب اللّه- تبارك وتعالى- أن يعبد بتلك العبادة. فخلق اللّه البيت في الأرض. وجعل على العباد الطواف حوله. وخلق البيت المعمور في السماء. يدخله كل يوم، سبعون ألف ملك، لا يعودون اليه الى يوم القيامة.

و بإسناده  الى أبي حمزة الثمالي، عن علي بن الحسين. قال: قلت لأبي عبد اللّه - عليه السلام-: لم صار الطواف، سبعة أشواط؟

قال: لأن اللّه- تبارك وتعالى- قال للملائكة: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً.

 

فردوا على اللّه- تبارك وتعالى- وقالوا: أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ.

 

قال اللّه: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. وكان لا يحجبهم عن نوره. فحجبهم عن نوره، سبعة آلاف عام. فلاذوا بالعرش، سبعة آلاف سنة. فرحمهم. وتاب عليهم.

و جعل لهم البيت المعمور الذي في السماء الرابعة. فجعله  مثابة. ووضع البيت الحرام، تحت البيت المعمور. فجعله مثابة للناس وأمنا. فصار الطواف، سبعة أشواط، واجبا على العباد، لكل ألف سنة، شوطا واحدا.

و في عيون الأخبار ، بإسناده الى الحسين بن بشار، عن أبي الحسن الرضا- عليه السلام- . قال: سألته، أ يعلم اللّه الشي‏ء الذي لم يكن؟ ان لو كان، كيف كان يكون؟

فقال: ان اللّه هو العالم بالأشياء، قبل كون الأشياء. قال- عز وجل-: إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ  وقال لأهل النار: وَلَوْ رُدُّوا، لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ . فقد علم- عز وجل- أن لو ردهم ، لعادوا لما نهوا عنه. وقال للملائكة، لما قالت: أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ. وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ. وَنُقَدِّسُ لَكَ، قالَ: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ».

 

فلم يزل اللّه- عز وجل- علمه سابق الأشياء ، قديما، قبل أن يخلقها. فتبارك اللّه ربنا. وتعالى علوّا كبيرا. خلق الأشياء كما شاء . وعلمه بها، سابق لها، كماشاء. كذلك ربنا. لم يزل ربا عالما سميعا بصيرا.

و في كتاب علل الشرايع : بإسناده الى أبي خديجة، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: سأل أبي- عليه السلام- رجل. وقال: حدثني عن الملائكة، حين ردوا على الرب، حيث غضب عليهم. وكيف رضي عنهم؟

فقال: ان الملائكة، طافوا بالعرش، سبع سنين . يدعونه. ويستغفرونه.

و يسألونه أن يرضى عنهم. فرضي عنهم، بعد سبع [سنين‏] .

فقال: صدقت. ومضى.

فقال أبي- عليه السلام-: هذا جبرئيل- عليه السلام- أتاكم يعلمكم معالم دينكم. والحديث طويل. أخذت منه، موضع الحاجة.

و في مجمع البيان : روى عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: ان الملائكة سألت اللّه تعالى، أن يجعل الخليفة منهم. وقالوا: نحن نقدسك. ونطيعك. ولا نعصيك كغيرنا.

قال: فلما أجيبوا بما ذكر في القرآن، علموا أنهم تجاوزوا ما لهم. فلاذوا بالعرش، استغفارا. فأمر اللّه تعالى آدم، بعد هبوطه، أن يبني في الأرض بيتا، يلوذ به المخطئون، كما لاذ بالعرش الملائكة المقربون. فقال اللّه تعالى للملائكة اني أعرف بالمصلحة منكم. وهو معنى قوله: أعلم ما لا تعلمون‏] .

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها:و ذلك اما بخلق علم ضروري بها فيه، أو إلقاء في روعه، لا يفتقر الى سابقة اصطلاح ليتسلسل.

و «التعليم»: جعل الشي‏ء، عارفا بشي‏ء، من غير انتساب حكم اليه، من العلم المتعدي الى مفعول واحد.

و «الاعلام»: جعل الشي‏ء، عالما بنسبة بين الشيئين. من العلم، المتعدي الى مفعولين.

و «آدم»: اما من الأدمة- بضم الهمزة- أي: السمرة. والادمة- بفتحها- أي: الأسوة. أو الأدم والأدمة- بالفتح-، أي: الألفة. أو أديم الأرض، لما روي:

أنه خمرت طينته، من جميع وجه الأرض. وهو أديمها. ولذلك يأتي بنوه أصنافا .

 [و في كتاب علل الشرائع : بإسناده الى محمد الحلبي، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: انما سمي آدم، آدم، لأنه خلق من أديم الأرض.

و بإسناده  الى عبد اللّه بن يزيد بن سلام، أنه سئل رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- فقال: أخبرني عن آدم، لم سمي آدم؟

قال: لأنه من طين الأرض وأديمها].

و وزنه على هذه التقادير، أفعل، أو اسم أعجمي على فاعل، كآذر وعاذر وشالخ. فلا يكون مشتقا مما ذكر. لأن اشتقاق الأعجمي من العربي. غير معهود.

قيل : وهو أولى والأول، تعسف  كاشتقاق إدريس، من الدرس ويعقوب، من العقب وإبليس من الإبلاس. وهو اليأس.و الاسم في اللغة، ما يكون علامة الشي‏ء. يرفعه من مكمن الخفاء، الى منصّة الظهور، من الألفاظ والصفات والأفعال. وفي العرف، اللفظ الموضوع لمعنى، مركبا أو مفردا. فعلا كان، أو حرفا، أو غيرهما. وفي الاصطلاح، يخص القسم الأخير. والاول والثاني، متلازمان هنا.

فان العلم بالألفاظ، من حيث الدلالة، متوقف على العلم بالمعاني.

و المعنى: أنه سبحانه، أراه الأجناس التي خلقها. وألقى في روعه: أن هذا، اسمه فرس. وهذا، اسمه بعير. وهذا، اسمه كذا. وهذا، اسمه كذا. وعلّمه أحوالها وما يتعلق بها، من المنافع الدينية والدنيوية.

و الذي يدل على ارادة العموم‏

، ما رواه الشيخ الطبرسي، عن الصادق- عليه السلام-  أنه سئل عن هذه الاية. فقال: الأرضين والجبال والشعاب والأودية.

ثم نظر الى بساط تحته، فقال: وهذا البساط، مما علّمه.

 [و في بصائر الدرجات : أحمد بن محمد ويعقوب بن يزيد، عن الحسن ابن علي بن فضال، عن أبي جميلة، عن محمد الحلبي ، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: ان رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- قال: ان  اللّه مثل لي أمتي، في الطين. وعلمني أسماءهم [كلها]  كما علم آدم الأسماء، كلها.محمد بن عيسى ، عن النضر بن سويد، عن الحسين بن موسى، عن الحسين بن زياد، عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- [قال‏] :

أهدي الى رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- والجوج. فيه حب مختلط. فجعل رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- يلقي الى علي، حبة حبة. ويسأله أي شي‏ء هذا. وجعل علي يخبر.

فقال رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: أما ان جبرئيل أخبرني أن اللّه علمك اسم كل شي‏ء، كما علم آدم الأسماء، كلها.

و في تفسير علي بن ابراهيم ، قوله: وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ، كُلَّها قال: أسماء الجبال والبحار والأودية والنبات والحيوان‏] .

و أما ما رواه رئيس المحدثين، في كتاب كمال الدين وتمام النعمة ، بإسناده عن الصادق، جعفر بن محمد- عليهما السلام-: ان اللّه- تبارك وتعالى- علم آدم- عليه السلام- أسماء حجج اللّه تعالى، كلها. ثم عرضهم وهم أرواح، على الملائكة. فَقالَ: أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ بأنكم أحقاء  بالخلافة في الأرض، لتسبيحكم وتقديسكم، من آدم.

قالُوا: سُبْحانَكَ! لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا ما عَلَّمْتَنا. إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ.

 

قال اللّه- تبارك وتعالى-: يا آدَمُ! أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ.

 

فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ، وقفوا على عظيم منزلتهم، عند اللّه تعالى ذكره. فعلمواأنهم  أحقاء  بأن يكونوا خلفاء اللّه، في أرضه وحججه على بريته. ثم غيبهم عن أبصارهم واستعبدهم بولايتهم ومحبتهم. وقال لهم: الم أقل لكم اني أعلم غيب السموات والأرض؟ وأعلم ما تبدون وما كنتم تكتمون؟

فيدل على العموم- أيضا- فان المعنى علم آدم- عليه السلام- أسماء الأشياء، أي: صفاتهم المختصة بهم وصفات حججه- صلوات اللّه عليهم- أيضا، ليظهر أنهم أحقاء بأن يكونوا خلفاء في أرضه. فانه لو لم يعلم أسماء الأشياء، لجاز عند عقولهم، مساواة جميع ما سواهم، في تلك الأسماء، فلا يظهر أحقية الحجج، بالخلافة.

لا يقال: المراد أحقيتهم، بالنسبة الى الملائكة. وهو يظهر، بتعليم أسمائهم، فقط.

قلنا: نعم. لكن أحقيتهم بالنسبة الى سائر ما من نوعهم، كأنه معلوم للملائكة.

و النزاع، انما وقع في أحقيتهم بالنسبة اليهم. لكن يظهر من تنزيههم فيما بعد واطمئنانهم أنه تعالى أظهر خاصية جميع الأشياء وأحوالها لهم وظهر لهم المزيّة.

هكذا، حقق المقام، حتى تتفطن لما قاله العلامة السبزواري، في الجمع بين الحديثين، من أن الأخير، لا ينافي العموم. لأنه- عليه السلام- يمكن أن يقتصر في هذا الحديث، على ما هو الأهم في هذا المقام وهو إراءتهم الأنبياء والأوصياء، خصوصا، خاتم النبيين وسيد الأولين والآخرين وأولاده المعصومين- صلوات اللّه عليهم أجمعين-.

و قرئ: وعلم آدم الأسماء- على البناء للمفعول-.

ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ:و قرأ أبيّ: ثم عرضها. وقرأ ابن مسعود: ثم عرضهن.

و الضمير على الاول، للمسميات: اما على الاستخدام. وهو أن يذكر لفظ وأريد معنى. وبضميره، معنى آخر، كقوله:

         إذا نزل السماء بأرض قوم             رعيناه. وان كانوا غضابا

 أريد بالسماء، المطر وبضميره، النبت النابت به.

أو على حذف المضاف اليه وإقامته مقامه، في افادة تعريف المضاف، نحو:

 «و اشتعل الرأس شيبا». ويكون من تغليب العقلاء الذكور، على غيرهم.

و على الثاني والثالث، للأسماء: اما على الاستخدام- ايضا- أو على حذف مضاف.

و المعنى: عرض مسمياتهن، أو مسمياتها.

فَقالَ: أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ:

الانباء: اخبار، فيه اعلام.

فطلب العالم الانباء، بما يعلمه، تحصيل للحاصل. وأمر الجاهل بالانباء بما يجهله، تكليف بما لا يطاق.

فالأمر هنا، ليس على حقيقته. بل لإظهار عجزهم، عن أمر الخلافة. فان الجاهل بأحوال المستخلف عليهم، لا يتأتى منه ذلك.

إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ  فيما يلزم مقالتكم. وهي أ تجعل فيها- الى آخره- من دعوى استحقاقكم الخلافة.

و التصديق، يتعلق بالانشاء، باعتبار لازمه.

و المعنى: ان كنتم صادقين في دعواكم استحقاق الخلافة، فأنبئوني بأسماء المستخلف عليهم وأحوالهم. فان منصب الخلافة، لا يتيسر بدون ذلك.

قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا

 سبحان: مصدر، كغفران. ويندر انقطاعه عن الاضافة. ويمتنع، حينئذ، من الصرف. ويحكم عليه، بأنه علم لجنس التسبيح، قال: سبحان من علقمة الفاخر.

و إذا أضيف، ينتصب بفعل مضمر، نحو: معاذ اللّه.

و تصدير الكلام به، لتنزيه الحق سبحانه، عن منقصة ينبئ الكلام عنها، بالنسبة الى غيره، كنفي العلم في الاية. والتوبة المنبئة عن الذنب، في قول موسى- عليه السلام-: سُبْحانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ . ونسبة الظلم، في قول يونس- عليه السلام-: سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ .

و هو، اما مصدر مضاف الى المفعول، ان كان قائما مقام فعل متعد، مثل:

نسبحك. أو الى الفاعل، ان كان قائم مقام فعل لازم، مثل: تنزهت.

و التقدير في قوله إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، اما الّا علم ما علمتنا، أو بسبب ما علمتنا، ان كان «ما» موصولا، أو بسبب تعليمك إيانا، ان كانت مصدرية. أو لا علم لنا الا ما أعطيتناه، على أن يراد بالتعليم، جزء معناه. فان التعليم، إعطاء العلم.

إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ  الذي لا يخفى عليك خافية الحكيم المحكم، لمبدعاته الذي لا يفعل الا ما فيه، حكمة بالغة.

و «أنت»، فصل، أو تأكيد للكاف، كما. أو إبطال منفصلته. لأنها ليست حقيقية. ولا مانعة الجمع. وهو ظاهر. ولا مانعة الخلو، لجواز ارتفاع جميع تلك الوجوه، لما ذكرنا. اللهم الا أن يقال: انها ليست منفصلة. ولا يخفى ما فيه.

 [و في كتاب التوحيد : خطبة لعلي- عليه السلام- ويقول فيها: عجزت‏الملائكة على قربهم من كرسي كرامته وطول ولههم اليه وتعظيم جلال عزه وقربهم من غيب ملكوته، أن يعلموا من أمره، الا ما أعلمهم. وهم من ملكوت القدس، بحيث هم. ومن معرفته، على ما فطرهم عليه، أن قالُوا: سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ. فما ظنك أيها السائل، من هو هكذا؟] .

قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ:

للرد عليهم. والتنبيه على أن فيمن يستخلفه، فضيلة العلم التي هي مناط استتهال الاستخلاف.

و قرئ بقلب الهمزة، ياء وبحذفها، أيضا. والهاء، مكسورة فيهما.

فلما أنبأهم بأسمائهم، قال: ألم أقل لكم حيث قلت، اني أعلم ما لا تعلمون.

إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ:

فان ما لا يعلمون، أعم من غيب السماوات والأرض. والقول بالعلم الأعم، على وجه الشمول، قول بالعلم، بالأخص.

وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ :

هذا- أيضا- من تتمة مقول القول. وانما يلزم القول به، بالطريق الأولى.

لأنه إذا علم ما لا يعلمون فبالطريق الأولى، يعلم ما يعلمون.

و المراد بالأول، أحوالهم الظاهرة. وبالثاني، الباطنة.

أو، بالأول، قولهم أ تجعل- الى آخره- وبالثاني، ما يلزمه من استبطانهم، أنهم أحقاء بالخلافة.

أو، بالأول، ما أظهروا من الطاعة. وبالثاني، ما أسر منهم إبليس، من المعصية.و في الاية دلالة:

على أن العلوم، كلها، من جهته تعالى. والأمر، كذلك. لأنها، اما ضرورية، فعلها اللّه، أو نظرية، أقام الأدلة عليها. فالعلم كله، من عند اللّه.

و على شرف الإنسان، من حيث أنه انسان.

و على مزيّة العلم، على العبادة.

و على أنه شرط في الخلافة.

و أنه لا يكون الأسفل، خليفة للأفضل. وأن له شرف التقدم. وقد قال:

هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ .

قال بعض الفضلاء: وتأويل الاية في بعض بطونها، أن اللّه سبحانه «علم آدم»، أي: الأناسي الكاملين «أسماءه كلها»، سواء كانت إلهية، أو كونية. فان الحقيقة الانسانية الكمالية أحدية، جمع  الحقائق المظهرية الكمالية. والأسماء الالهية الظاهرة فيها وبها. فان الكل، اسماء وتعينات وجوده. وتعليمهم إياه، عبارة عن جعلهم عارفين بما، في أنفسهم.

 «ثم عرضهم»، أي: أوردهم في معرض المعارضة، للملائكة. فقال لهم، أي: للملائكة: «أنبئوني» من حيث ظهوري فيهم. فان انبائي من هذه الحيثية، انباؤهم بأسماء هؤلاء الأناسي الكاملين، أي: بأسمائي المودعة فيهم، إلهية كانت أو كونية. وإنباءكم عنها، لا يتصور الا بتحققكم بها والظهور بأحكامها.

قالوا: سبحانك لا علم لنا بتلك الأسماء، الا بما علمتنا بايداعه فينا.

و جعلنا عارفين به. وذلك لا يستوعب جميع تلك الأسماء. فكيف ننبئهم بها؟ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ بما فينا وفيهم، «الحكيم» المجري علينا أحكامنا، على ما يقتضيه‏علمك. وبهذا ظهر عدم استحقاق الملائكة للخلافة. لأن من شرطها الاحاطة بأحوال المستخلف عليه.

ثم أقبل سبحانه، على آدم، لإظهار استحقاقه لها. «فقال: يا آدَمُ! أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ المودعة فيهم. فإنها بعض ما أودعنا فيك. فعلمك بتفاصيل ما فيك، يستلزم العلم بما فيهم.

فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ، قالَ لهم: أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ سماوات الأسماء، أي: ما استجن فيها، من الأحكام والآثار وغيب أرض الحقائق الإمكانية، من الاستعدادات الغير الظاهر، الا بعد ظهور أحكام الأسماء وآثارها فيها. «و أعلم ما تبدون» لاقتضاء استعدادكم ابدائها، من تلك الأحكام والآثار. «و أعلم ما كنتم تكتمون» لعدم وفاء استعدادكم، بإبدائه.

و انما قال، أولا، أنبئوني، وثانيا، أنبئهم، اشارة الى صحة اسناد الأفعال وإيقاعها على كل من الظاهر والمظهر.

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ:

عطف على الظرف السابق. ان نصبته بمضمر. والا عطف، مع ما يقدّر عاملا فيه، على الجملة المتقدمة، لبيان نعمة رابعة عامة لجميع الناس.

و المراد بالملائكة، كلهم.

و قيل: المراد، ما عدا الملائكة المهيمنين الذين منذ خلقوا، هاموا في جمال اللّه وجلاله. ولا شعور لهم، بوجود العالم. فكيف بوجود آدم؟ وبعد ذلك، اما مخصوصة بملائكة الأرضين، أو أعم.

قيل: وهذا القول، بعد الانباء واظهار فضل آدم، على الملائكة.

و الأظهر، أنه أمرهم به، قبل أن يسوى خلقه، لقوله تعالى: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي، فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ ، امتحانا لهم وإظهارا لفضله. ولمارويناه سابقا، من قول امير المؤمنين- عليه السلام- وكان ذلك من اللّه، تقدمة في آدم، قبل أن يخلقه واحتجاجا منه عليهم.

و «السجود»: الخضوع والتذلل. وصورته الكاملة، وضع الجبهة على الأرض. وهو للّه سبحانه، على سبيل العبادة ولغيره على وجه التكرمة.

و المسجود له، اما اللّه سبحانه. وآدم، جعل قبلة. فاللام فيه، كاللام في قول حسان:

         أليس أول من صلى لقبلتكم             وأعرف الناس بالقرآن والسنن؟

 أو سببا لوجوبه. فاللام فيه كاللام في قوله: أَقِمِ الصَّلاةَ، لِدُلُوكِ الشَّمْسِ .

أو آدم. فاللام فيه، كاللام، في قولهم: سجدت له.

فَسَجَدُوا:

قيل: الضمير راجع الى المأمورين بالسجود، أعم من الملائكة والجن.

فان الجن كانوا- ايضا- مأمورين. لكنه استغنى بذكر الملائكة، عن ذكرهم.

فانه إذا علم، أن الأكابر، مأمورون بالتذلل لأحد والتوسل به، علم- أيضا- أن الأصاغر مأمورون به.

 [و في تفسير العياشي : عن بدر بن خليل الأسدي، عن رجل من أهل الشام، قال: قال أمير المؤمنين- صلوات اللّه عليه-: أول بقعة، عبد اللّه عليها، ظهر الكوفة، لما أمر اللّه الملائكة، أن يسجدوا لآدم. سجدوا على ظهر الكوفة] .

إِلَّا إِبْلِيسَ:

اختلفوا في أنه من الملائكة، أو من الجن. والحق هو الثاني. يدل عليه،

ما رواه علي بن ابراهيم .

 

قال: حدثني أبي، عن ابن أبي عمير، عن جميل، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: سئل عما ندب اللّه الخلق  اليه، أدخل فيه الضلّال؟

قال: نعم. والكافرون دخلوا فيه. لان اللّه- تبارك وتعالى- أمر الملائكة بالسجود لآدم، فدخل في أمره الملائكة وإبليس وان  إبليس كان مع  الملائكة في السماء. يعبد اللّه. وكانت الملائكة تظن أنه منهم. ولم يكن منهم. فلما أمر اللّه الملائكة بالسجود لآدم، أخرج ما كان في قلب إبليس، من الحسد. فعلم الملائكة عند ذلك، أن إبليس لم يكن منهم .

فقيل له- عليه السلام-: فكيف وقع  الأمر على إبليس وانما أمر اللّه الملائكة بالسجود لآدم؟

فقال: كان إبليس منهم، بالولاء. ولم يكن من جنس الملائكة. وذلك أن اللّه خلق خلقا، قبل آدم وكان إبليس فيهم ، حاكما في الأرض. فعتوا. وأفسدوا.

و سفكوا الدماء. فبعث اللّه الملائكة. فقتلوهم وأسروا إبليس. ورفعوه الى السماء.

فكان  مع الملائكة، يعبد اللّه، الى أن خلق اللّه- تبارك وتعالى- آدم.

و ما رواه الشيخ الطبرسي ، عن رئيس المحدثين أبي جعفر بن بابويه-

 رحمه اللّه- في كتاب النبوة، بإسناده عن ابن أبي عمير، عن جميل بن دراج، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام-. قال: سألته عن إبليس، كان من الملائكة، أو كان يلي شيئا، من أمر السماء؟.

قال: كان من الجن. وكان مع الملائكة. وكانت الملائكة ترى أنه منها.

و كان اللّه سبحانه يعلم أنه ليس منها. فلما أمر بالسجود لآدم، كان منه الذي كان.

و ما وقع في القرآن، من قوله: إِلَّا إِبْلِيسَ، كانَ مِنَ الْجِنِّ ، ومن قوله:

لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ، وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ ، فنفى المعصية عنهم، نفيا عاما.

و في روضة الكافي : أبو علي الأشعري، عن محمد بن عبد الجبار، عن علي بن حديد، عن جميل بن دراج. قال: سألت أبا عبد اللّه- عليه السلام- عن إبليس. أ كان من الملائكة، أم كان يلي شيئا من أمر السماء؟

فقال: لم يكن من الملائكة. ولم يكن يلي من أمر السماء. ولا كرامة. فأتيت الطيار. فأخبرته بما سمعت. فأنكره.

و قال: كيف لا يكون من الملائكة؟ واللّه- عز وجل- يقول: وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ. فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ. فدخل عليه الطيار. وسأله وأنا عنده.

فقال له: جعلت فداك! أ رأيت  قوله- عز وجل-: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، في غير مكان من مخاطبة المؤمنين؟ أ يدخل في هذا المنافقون؟

قال: نعم. يدخل في هذا المنافقون والضلّال وكل من أقر بالدعوة الظاهرة.

و في أصول الكافي : علي بن ابراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن‏

 جميل. قال: كان الطيار يقول لي: إبليس ليس من الملائكة. وانما أمرت الملائكة بالسجود، لآدم. فقال إبليس: لا أسجد. فما لإبليس يعصى حين لم يسجد. وليس هو من الملائكة.

قال: فدخلت أنا وهو، علي أبي عبد اللّه- عليه السلام-.

قال: فأحسن واللّه في المسألة.

فقال: جعلت فداك! أ رأيت ما ندب اللّه- عز وجل- اليه المؤمنين، من قوله يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا؟ أدخل في ذلك المنافقون معهم؟

قال: نعم. والضلّال وكل من أقر بالدعوة الظاهرة، وكان إبليس ممن أقر بالدعوة الظاهرة معهم.

و بإسناده  الى أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: ان الملائكة كانوا يحسبون أن إبليس منهم. وكان في علم اللّه، انه ليس منهم. فاستخرج ما في نفسه، بالحمية والغضب. فقال: خلقتني من نار. وخلقته من طين.

الحسين بن محمد ، عن معلى بن محمد، عمن أخبره، عن علي بن جعفر.

 

قال: سمعت أبا الحسن- عليه السلام- يقول: لما رأى رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- تيما وعديا وبني امية، يركبون منبره، أفظعه. فأنزل اللّه- تبارك وتعالى- قرآنا، يتأسى به، وَإِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ. أَبى. ثم أوحى اليه: يا محمد! اني أمرت، فلم أطع. فلا تجزع أنت، إذا أمرت، فلم تطع، في وصيك.

و في كتاب الاحتجاج ، للطبرسي- رحمه اللّه- روى عن موسى بن جعفر

 - عليه السلام- عن أبيه، عن آبائه، عن الحسين بن علي- عليهم السلام- قال: ان يهوديا من يهود الشام وأحبارهم، قال لعلي- عليه السلام- في كلام طويل:

هذا آدم، أسجد اللّه له ملائكته، فهل فعل بمحمد  شيئا من هذا؟

فقال له علي- عليه السلام-: لقد كان كذلك. ولئن أسجد اللّه لآدم ملائكته، فان سجودهم، لم يكن سجود طاعة [و]  أنهم عبدوا آدم من دون اللّه- عز وجل- ولكن اعترافا لآدم ، بالفضيلة. ورحمة من اللّه، له. ومحمد- صلى اللّه عليه وآله- أعطي ما هو أفضل من هذا، ان اللّه- عز وجل- صلى عليه في جبروته والملائكة، بأجمعها. وتعبد المؤمنون بالصلاة عليه. فهذه زيادة له، يا يهودي!

و في عيون الأخبار ، عن الرضا- عليه السلام- حديث طويل. وفيه: ان اللّه- تبارك وتعالى- خلق آدم وأودعنا  صلبه. وأمر الملائكة، بالسجود له، تعظيما لنا وإكراما. وكان سجودهم للّه تعالى، عبودية ولآدم، إكراما وطاعة، لكوننا في صلبه. فكيف لا نكون أفضل من الملائكة؟ وقد سجدوا لآدم، كلهم أجمعون.

و في كتاب كمال الدين وتمام النعمة ، بإسناده الى محمد بن الفضل، عن أبي حمزة الثمالي، عن أبي جعفر محمد بن علي الباقر- عليهما السلام- حديث طويل يقول فيه- عليه السلام- بعد أن ذكر وفاة آدم- عليه السلام- وهبة اللّه:

حتى إذا بلغ الصلاة عليه، قال هبة اللّه: يا جبرئيل! تقدم، فصل على آدم.فقال له جبرئيل- عليه السلام-: يا هبة اللّه! ان اللّه أمرنا أن نسجد لأبيك في الجنة. فليس لنا أن نؤم أحدا من ولده.

و في كتاب علل الشرايع : بإسناده الى هشام بن سالم، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: لما أسري برسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله- وحضرت الصلاة، أذن جبرئيل وأقام الصلاة. فقال: يا محمد! تقدم.

فقال له رسول اللّه- صلى اللّه عليه وآله-: تقدم، يا جبرئيل.

فقال له: انا لا نتقدم على الآدميين. منذ أمرنا بالسجود، لآدم.

و في كتاب التوحيد : عن أبي جعفر- عليه السلام- حديث طويل، يقول في آخره: لعلك ترى أن اللّه انما خلق هذا العالم الواحد أو  ترى أن اللّه لم يخلق بشرا غيركم. بلى! واللّه لقد خلق اللّه ألف ألف عالم وألف ألف آدم، أنت في آخر تلك العوالم. وأولئك الآدميين.

و قد سبق في الفاتحة.

و في كتاب معاني الأخبار : بإسناده الى العباس بن هلال، عن أبي الحسن الرضا- عليه السلام- أنه ذكر: أن اسم إبليس، «الحرث» . وانما قول اللّه- عز وجل- يا إبليس! يا عاصي! وسمي إبليس، لأنه إبليس من رحمه اللّه- عز وجل-

و في كتاب الخصال ، عن أبي عبد اللّه- عليه السلام- قال: الاباء ثلاثة:آدم، ولد مؤمنا. والجان، ولد كافرا ومؤمنا. وإبليس، ولد كافرا. وليس فيهم نتاج. وانما يبيض ويفرخ. وولده ذكور. ليس فيهم أناث‏] .

أَبى وَاسْتَكْبَرَ وَكانَ مِنَ الْكافِرِينَ :

أي: امتنع أشد امتناع عن قبول ما أمر به وتعظم على آدم.

و كان في علم اللّه، قبل ظهور هذا الامتناع والاستكبار من الكافرين المطرودين.

فظهر آخرا،