[1]- Veya Hişam'ın İslâm'ı öğretmesiyle adam, Şamlıların ve Mısırlıların öğretmeni haline geldi. [Çev.]
[2]- Bu adam, daha sonra "gulat / aşırılar" çizgisine sapmıştır
[3]- İmam Rıza Ali b. Musa (a.s)'ı kastediyor. [el-Vafi]
[4]- (Bakınız 434. hadisin dip notu.)
[5]- Ahad=(tek) kelimesi el-Vahde (birlik) kelimesinden türemiş sıfattır, el-Vahid (bir) gibi. Ancak el-ahad sıfatı, ne objeler aleminde ne de zihin içi tasavvur kapsamında çokluk kabul
etmeyen şeyler için kullanılır.
Bu yüzden sayılmaz ve sayıların kapsamına girmez. el-Vahid ise bundan farklıdır. Çünkü "bir" olan her şey, hem objeler dünyasında hem de zihin içi tasavvur kapsamında bir tür vehimle ya da
akli bir varsayımla iki, üç, dört... olmaya açıktır. Böylece bu ek sayıların katılmasıyla çoğalabilir. Ama "ahad" öyle değildir, bir ikincisi ne zaman tasavvur edilirse yine kendisidir, onda bir
artış olmaz.
Bu anlamı şöyle bir ifadeyle de somutlaştırabiliriz: Topluluktan bir tek kişi bana gelmedi, dediğin zaman, onlardan bir kişinin gelmesini olumsuzladığın gibi iki ve daha yukarısı kişinin
gelmiş olmasını da olumsuzlarsın.
Buna karşılık: Bana onlardan bir kişi gelmedi, dediğin zaman, sadece, sayı olarak bir kişinin gelmesini olumsuzluyorsun, bu, onlardan iki ve daha yukarı kişinin gelmesini de
olumsuzladığın anlamına gelmez.
Bu anlamı ifade etmesinden dolayıdır ki "ahad" kelimesi mutlak olumluluk bağlamında sadece yüce Allah için kullanılır. Bu konuda enteresan açıklamalardan biri Ali (a.s)'ın, Allah'ın
birliğini işlediği hutbelerinin birinde geçen şu ifadedir: «Ondan başkası bir olarak nitelendirildiği zaman, bu, onun az olduğunu ifade eder.» [el-Mîzan, (İhlâs, 1) Tefsir]
[6]- İhlâs suresinin sonunda "Kezalikellahu Rabbi" demek müstehabdır. Tıpkı Kur'ân okunduktan sonra "Sadakallahul-azim / Büyük Allah doğru söyledi" söylemek gibi
[7]- İmam'ın sözlerinin zahiri, Ebu Karra'nın görüşlerine cevap vermek maksadına yönelik olduğunu gösteriyor. Çünkü Resûlullah'ın Allah-ı maddi gözlerle gördüğünü kanıtlamaya
çalışıyordu.
İmam da, Resûlullah'ın gördüğünün ayetler olduğunu ve ayetlerin Allah demek olmadığını söyleyerek ona susturucu bir cevap veriyor. İmam'ın bu açıklaması ile ayetler Allah olmasalar da
Allah-ı gösteren işaretler olmaları hasebiyle ayetlerini görmenin Onu görmek olması arasında bir çelişki yoktur. Bu görme de, bu anlamı içeren birçok rivayette işaret edildiği gibi kalp ile
gerçekleşen bir görmedir.
Bu rivayette İmam'ın Allah'ın görülmesini şiddetle olumsuzlamasının sebebi ise, Allah'ın görülmesi meselesinin o dönemde ele alınış tarzıdır. Çünkü o çağda yaygın olan kanaat, Allah'ın
cismanî gözlerle cismanî olarak görüldüğü şeklindeydi. Bu ise ne akılla, ne de Kur'ân'ın açık nassıyla bağdaşır. [el-Mîzan, c.7, s.445; (Necm, 11-13) Tefsir]
[8]- Bu rivayetten anlaşılıyor ki, burada kastedilen görme, somut gözle görme olmadığı gibi, delil aracılığı ile elde edilen kalbî bir inanç da değildir.
"Musa belirlediğimiz vakitte gelip de Rabbi onunla konuşunca, "Rabbim, kendini bana göster de sana bakayım." dedi. (Allah,) "Sen beni asla görmeyeceksin; ama şu dağa bak, eğer o yerinde
kalırsa, sen de beni göreceksin." dedi." (Araf, 143) Ayette geçen "tecella" fiili "celâ" kökünden gelir görünme, ortaya çıkma anlamına gelir.
Ayette geçen "dekken", "medkuken" anlamında kullanılmış ve un ufak edilmiş, yerle bir edilmiş demektir. "Harre" fiilinin kökü olan "hurûr," düşmek; "sa'ka," ölmek veya duyu organlarının
donması ve algılama yeteneklerini yitirmeleri yolu ile bayılmak; "efâka" fiilinin kökü olan "ifâkat" ise, akıl ve duyu organlarının tekrar sağlıklı durumlarına dönmeleri demektir.
Ayetten çıkan anlam şudur: "Musa (kendisi için) belirlediğimiz vakitte (buluşma vaktinde) gelip de Rabbi (kendi kelâmı ile) onunla konuşunca, (Musa) dedi ki: Rabbim bana kendini göster de
sana bakayım." Yani beni sana bakmaya muktedir kıl ki, sana bakıp seni göreyim. Çünkü görmek, bakmanın ve bakmak da imkânına kavuşturulmanın ve bu imkânı bulmanın sonucudur.
"(Allah) dedi ki: Sen beni asla görmeyeceksin; ama şu dağa bak. "Musa Peygamber'in yakınında olan ve görebildiği bir dağa işaret ediliyor, "eğer o yerinde kalırsa, beni göreceksin." Yani
sen beni görmeye dayanamazsın. O hâlde şu dağa bak. Ben ona tecelli edeceğim. Eğer o yerinde kalır ve beni görmeye dayanırsa, bil ki, bana bakmaya, beni görmeye dayanabilirsin.
"Rabbi dağa tecelli edince onu paramparça etti." Yani onu havaya dağıttı veya onu yerinden koparıp yürüttü. "Musa kendinden geçerek yere düştü." Gördüğü manzaranın dehşetinden ölü veya
baygın durumda yere düştü.
"Aydınca, 'Sen her türlü noksanlıktan münezzehsin. Tevbe edip sana döndüm...' dedi." Yani yaptığım teklifi geri alarak sana döndüm. "Ben, inananların ilkiyim." Yani ben, senin
görülmeyeceğine inananların başında gelirim. Ayetin zahirî anlamı budur.
Eğer ayette sözü edilen görme ve bakma olayını normal avamca anlayışa göre değerlendirirsek, bunu gözle görme ve bakma anlamına algılarız. Hiç şüphesiz görme olayının gerçekleşebilmesi için
görülen cismin şekil ve renk bakımından benzerinin taslak hâlinde görme cihazında oluşması gerekir.
Kısacası, maddî görme olayının gerçekleşebilmesi için hem görülenin, hem de görenin maddî bir cisme ihtiyacı vardır. Oysa Kur'ân bize Allah'ın hiçbir bakımdan hiçbir şeye benzemediğini
kesin bir dille öğretiyor.
Allah, cisim veya cisim benzeri bir şey değildir; zaman, mekân ve yön kapsamına girmez. Ne dış dünyada ve ne zihinde hiçbir şey hiçbir bakımdan O'nun benzeri veya yaklaşığı
değildir.
Açıktır ki, böylesine yüce bir varlık, bildiğimiz anlamda bir görme olayının konusu olamaz, ne dünyada ve ne ahirette hiçbir taslakla (zihnî suretle) örtüşmesi düşünülemez. Peygamberlerin
efendileri olan beş ulülazm peygamberden biri olan Musa gibi yüce bir peygamberin bu gerçeği bilmeyeceği düşünülemez. Ayrıca onun insan gözüne bağışlanacak olağan dışı bir güç sayesinde Allah'ı
hareketten, zamandan, yönden ve mekândan, maddeden ve maddî niteliklerden münezzeh olarak görmeyi temenni edeceğini de varsayamayız.
Çünkü böyle bir söz, ciddiyetten son derece uzak bir söz olur. Allah, maddî bir sebebe (meselâ göze) öyle bir güç verebilir ki, bu sebep özünü ve niteliğini kaybetmeyerek madde dışı,
miktarla ve zamanla sınırlanamayan yüce bir varlıkla fonksiyonel ilişki kurabilir sözünün ne anlamı olabilir?! Bizim bildiğimiz ve maddî bir fonksiyon olan bu görme olayının maddeden
hiçbir
iz taşımayan bir varlıkla bağlantı kurması imkânsızdır. Buna göre eğer Musa Peygamber görme isteğinde bulunuyorsa, onun istediği görme şu bildiğimiz gözle görme değildir. Bunun
gerektirdiği bir sonuç olarak Allah'ın Musa'nın cevabında imkânsız olduğunu bildirdiği görme de şu gözle görme değildir. Çünkü gözle görmenin imkânsızlığı, soru ve cevap konusu olmayacak derecede
apaçık bir gerçektir.
Yüce Allah, bazı ayetlerde görmekten ve ona yakın anlamdaki olaydan söz ediyor ve bunun sabit olduğunu bildiriyor. Şu ayetlerde buyrulduğu gibi: "O gün bazı yüzler, parlar güzelleşir ve
Rab-lerine bakar.
" (Kıyamet, 22-23), "Gönül gördüğünü yalanlamadı." (Necm, 11), "Kim Allah'la kavuşmayı özlüyorsa, (bilsin ki,) Allah'ın (bu buluşma için) belirlediği vakit kesinlikle gelecektir."
(Ankebût, 5), "Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi? İyi bil ki onlar, Rableri ile buluşmaktan şüphededirler. İyi bil ki O, her şeyi kuşatmıştır." (Fussilet, 54), "Kim Rabbi ile buluşmayı
özlüyorsa, iyi ameller işlesin ve kulluk görevlerinde hiç kimseyi Rabbine ortak koşmasın." (Kehf, 110)
Bunlara karşılık görmenin imkânsız olduğunu bildiren ayetler de vardır. Şu ayetler gibi: "Sen beni asla görmeyeceksin." (Â'râf, 143), "Gözler O'nu görmez, O gözleri görür." (En'âm,
103)
Acaba bazılarının söyledikleri gibi ayetlerde sözü edilen görmekten maksat, kesin bilgidir de bu bilginin kesinliğini vurgulamak için mi görme kavramı kullanılmıştır?
Hiç şüphesiz bu ayetlerde kesin olan bir bilginin varlığı kanıtlanıyor. Fakat mesele bu kesin bilginin mahiyetini belirlemektedir. Çünkü biz her kesim bilgiyi, görme ve buluşma gibi görmeye
yakın anlam taşıyan kavramlarla tanımlamıyoruz. Nitekim geçmişte İbrahim Peygamber'in, İskender'in ve Kisra'nın yaşadığını onları görmediğimiz hâlde biliyoruz.
Yine Londra, Şikago ve Moskova adlı şehirlerin var olduklarını kesin olarak biliyoruz, ama onları görmüş değiliz. Fakat ne kadar vurgulamalı bir ifade kullanmak istersek isteyelim bu
bilgiye görme demiyoruz.
Meselâ sen, "Ben İbrahim Peygamber'in, İskender'in ve Kisra'nın var olduklarını onları görmüş gibi biliyorum." dersin; fakat "Onları gördüm" veya "görüyorum" demezsin. Bunların yanı sıra
"Londra'nın, Şikago'nun ve Moskova'nın var olduklarını biliyorum." dersin; ama "Bu şehirleri gördüm" veya "görüyorum" demezsin.
Bundan daha açığı temel aksiyomlar ve postulatlarla ilgili kesin bilgimizdir ki, bunlar genelleme niteliğinde olduğu için somut ve algılanabilir şeyler değildirler. "Bir, ikinin
yarısıdır.", "Dört, çift sayıdır." ve "Tamlama, iki ayaktan oluşur." şeklindeki sözlerimiz gibi. Bunlar, bilgi diye tanımlamaları uygun olduğu hâlde asla görme diye adlandırmaları uygun olmayan
kesin bilgilerdir.
Akıl ve düşünce veya vehim ürünü bütün tasdiki hükümlerde de durum aynıdır. Husulî ilimler diye adlandırdığımız zihnî bulgular da böyledir. Bunlara bilgi adını veririz, fakat onları görme
kavramı ile ifade etmeyiz. Onlardan "Onları biliyoruz" diye söz ederiz; ama "Onları görüyoruz" demeyiz. Eğer onlarla ilgili olarak görme kavramını kullanırsak,
onu gözlemlemek ve bulmak anlamında değil, hüküm vermek ve kabul etmek anlamında kullanırız. ["Böyle görüyorum" ifadesini, "Böyle hüküm veriyorum" anlamında kullandığımız
gibi.]
Fakat bilgilerimiz arasında öyleleri var ki, onlar hakkında hiç tereddüt etmeden görme kavramını kullanırız. Meselâ, "Benim ben olduğumu görüyorum" ve "Şunu istediğimi, şundan
hoşlanmadığımı, şunu sevdiğimi, şundan nefret ettiğimi, şunu arzu ettiğimi, şunu temenni ettiğimi görüyorum" deriz.
Yani, "Kendimi buluyor ve doğrudan doğruya gözlemliyorum. Onunla aramda herhangi bir engel yoktur", "Algılanabilir olmadığı gibi düşünce ürünü de olmayan iç isteğimi buluyor ve
gözlüyorum", "İç dünyamda hoşlanmama, sevgi, nefret, arzu ve temenni buluyorum."
Bu sözler,"Senin şunu sevdiğini ve şundan nefret ettiğini görüyorum" şeklindeki sözlerden farklıdırlar. Çünkü bu sözün anlamı, "Seni bir şekilde gördüm ki, bundan sende sevgi veya nefret
olduğu sonucuna vardım" şeklindedir.
Oysa insanın kendisinin bir şeyi istediği, bir şeyden hoşlanmadığı, bir şeyi sevdiği veya bir şeyden nefret ettiği şeklinde kendini gördüğünden söz etmesine gelince; o bu sözleri ile bu
hâlleri
vakıa olarak kendinde bulduğunu kastediyor, yoksa birtakım deliller aracılığı ile bu sonuçlara vardığını, akıl yürütme yolu ile varlıklarına hükmettiğini söylemek istemiyor. Tersine, insan
bu hâlleri dolaysız olarak ve ip ucu niteliğindeki bir aracın kanıtlamasına başvurmaksızın kendi içinde bulmaktadır.
İnsanın, bilinenleri objektif varoluşları ile bulması şeklinde tanımlayabileceğimiz bu tür bilgiler hakkında görme kavramı yaygın olarak kullanılır. Bunlar insanın kendi kişiliği, iç
güçleri,
kişilik nitelikleri ve psikolojik sıfatları ile ilgili bilgilerdir. Bunlar üzerinde herhangi bir yönün, zamanın, mekânın veya kendi dışında başka bir cismanî durumun müdahalesi yoktur. Bu
gerçekleri iyi kavramak gerekir.
Yüce Allah, görmekten söz ettiği her ayette bu görme ile birlikte bazı özelliklerden de söz ediyor, bu görmeye bazı nitelikler ekliyor. Bu durum bize gösteriyor ki, bu görme ile bizim de
kendi aramızda görme diye adlandırdığımız bu bilgi türü kastediliyor. Şu ayette buyrulduğu gibi: "Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi? İyi bilin ki onlar, Rableri ile buluşmaktan
şüphededirler. İyi bilin ki O, her şeyi kuşatmıştır." (Fussilet, 54)
Burada ilk olarak şu gerçek vurgulanıyor: Allah, her şeyde hazırdır veya her şeyde görülmektedir. O herhangi bir yöne, herhangi bir mekâna veya herhangi bir şeye mahsus değildir. Tersine
her şeye şahittir,
her şeyi kuşatmaktadır. Eğer bir şey Onu bulsa, Onu her şeyin zahirinde ve batınında, kendi vicdanında ve nefsinde bulur. Eğer Onunla bir buluşma olursa, bu nitelikte
olur.
Bu buluşma yön, zaman ve mekânın belirleyici olduğu cismanî bir buluşma tarzında olmaz. "Gönül gördüğünü yalanlamadı." (Necm,11) ayetinde görme olayının gönle izafe edilmesinde de bu yönde
bir işaret vardır. Buradaki gönülden maksat, insanın algılayan nefsidir; yoksa göğüs boşluğunun solunda asılı duran et parçası değildir.
Bunun bir başka benzeri, "Hayır, aslında onların işledikleri günahlar kalplerini paslandırmıştır. Hayır, o gün onlarla Rableri arasında perde çekilecektir." (Mutafifîn, 15)
ayetleridir.
Bu a-yet, onlar ile Allah arasında perde olan şeyin işledikleri günahların pası olduğunu kanıtlıyor. Bu pas onların kalpleri ile, yani kendileri ile Rableri arasına girerek onları
Rablerini görme şerefinden alıkoymuştur. Eğer Rablerini görebilseler onu gözleri ile değil, kalpleri ile yani kendi benlikleri ile göreceklerdir.
Allah, bazı ayetlerde gözlerle görmenin ötesindeki bir başka görme türünün varlığından söz ediyor. Şu ayetlerde buyurduğu gibi: "Hayır, eğer kesin bilgi ile bilseniz, cehennemi kesinlikle
görürsünüz.
Sonra da onu yakin gözüyle göreceksiniz." (Tekâsür, 7), "Böylece İbrahim'e göklerin ve yerin melekûtunu (Allah'ın onlar üzerindeki mutlak egemenlik ve saltanatını) gösteriyorduk ki
(müşriklerle tartışırken kanıt getirebilsin) ve kesin inananlardan olsun." (En'âm, 75) Ayette geçen "melekut" kavramının nesnelerin iç yüzü olduğu, duyumsanabilen görünür tarafları olmadığı
belirtilmişti.
Bu gerekçeler şunu ortaya koyuyor: Yüce Allah, bazı ayetlerde göz aracılığı ile gerçekleşen duygusal görmenin ötesinde başka bir görme türünün varlığını açıklıyor. Bu, insanda var olan bir
şuur türüdür.
İnsan bu şuur aracılığı ile duyumsama ve düşünme aracı kullanmaksızın nefsi ile bir şeyin bilincine varır. İnsanın Rabbi ile ilgili bir şuuru vardır. Bu şuur düşünce ve delil kullanma yolu
ile sağlanmış bir inançtan başka bir şuurdur.
İnsan bu şuuru doğal olarak gönlünde bulur. İnsan ile bu şuur arasına hiçbir engel girmez. İnsanı bu şuurdan gaflete düşüren tek şey, nefsi ile ve işlediği günahlarla meşgul olmasıdır.
Bununla birlikte bu gaflet, görülen ve var olan bir şeyden gafil olmaktır. Yoksa bilginin bütünü ile ve kökten kaybolması söz konusu değildir.
Ayetlerde asla böyle bir şey yoktur. Ayetlerde bu bilgisizlikten gaflet diye söz edilir. Gaflet, bilginin bilgi ile kaybolmasıdır, yoksa bilginin kökten yok olması değildir. Ayetlerin
açıkladığı ve akim açık delillerle doğruladığı gerçek budur. Ehl-i Beyt İmamları'ndan gelen rivayetler de bu gerçeği teyit etmektedir.
Ayetlerden açıkça anlaşılıyor ki, görme ve buluşma diye adlandırılan bu bilgi türü, "O gün bazı yüzler taravetli, parlak olacaklar ve Rablerine bakacaklar." (Kıyamet, 22-23) ayetlerinde
görüldüğü gibi,
kıyamet günü salih kullar için gerçekleşir. Bu şerefe ermenin yeri orasıdır. Dünyada ise insan bedeni ile meşguldür, doğal ihtiyaçlarına dalmıştır, Rabbinin ayetleri aracılığı ile buluşma
ve kesin bilgi yolunda yürümektedir,
"Ey insanoğlu, sen Rabbine varan yolda didinip duruyorsun, sonunda O'na kavuşacaksın." (İnşikak, 6) ayetinde vurgulandığı gibi Rabbi ile buluşmaya varan yolda didinip durmaktadır. Rabbi ile
buluşmadan bu bilgiye ulaşamaz. Dönülecek son merciin, varılacak son noktanın Allah olduğunu vurgulayan başka ayetler de vardır.
Bu bilgi türü, yüce Allah'ın kendisi hakkında var olduğunu bildirdiği ve görme ve kavuşma diye adlandırdığı özel zarurî ilimdir. Bu adlandırmanın hakikat tarzında mı, yoksa mecaz tarzında
olduğunun araştırması bizim için önemli değildir. Çünkü bilindiği gibi karineler maksadın bu yolda olduğunu gösteriyor. Eğer tabir hakikat nitelikli ise,
bu karineler belirleyici karinelerdir. Eğer tabir mecaz nitelikli ise, karineler caydırıcı karinelerdir. Bu gerçeği böylesine orijinal bir şekilde açıklayan ilk kitap,
Kur'ân'dır.
Elimizdeki içerikleri ile daha önceki semavî kitaplar, Allah ile ilgili bu tür bir bilginin varlığından söz etmemektedir. Bu tür meseleleri ele alan felsefecilerin bize ulaşan
incelemelerinde de bu tür bilgiye yer verilmiyor. Çünkü onlara göre huzurî bilgi, sadece bir şeyin kendisini bilmesidir. Bu bilgi türünü ilk kez İslâm bahsetmiştir. Dolayısıyla ilâhî bilgilerin
netleşmesinde Kur'ân'a çok şey borçluyuz.
Şimdi incelediğimiz ayete dönelim: "Musa belirlediğimiz vakitte gelip de Rabbi onunla konuşunca, 'Rabbim, kendini bana göster de sana bakayım.' dedi." ifadesi, Musa Peygamber'den (a.s)
gelen ve az önce açıkladığımız gibi zarurî ilim anlamı taşıyan bir görme isteğidir. Bilindiği gibi yüce Allah, Musa Peygamber'i, O'nun ayetlerini gözleyerek elde edilen bilgiyle özel olarak
donattı. Sonra buna ek olarak onu peygamber seçmekle, arkasından kendisi ile konuşmakla onurlandırdı ki bu konuşma,
ona işitme yolu ile Allah'a ilişkin bilgi kazandırdı. Bu ayrıcalıklar üzerine kendisine ek olarak görme yolu ile de bilgi bağışlanmasını istedi ki, bu bilgi türü, Allah'a ilişkin zarurî
bilginin kemal derecesidir. Allah, isteklerin ve arzuların en hayırlı muhatabıdır.
Musa Peygamber'in (a.s) istediği, bu tür görmedir; gözle görme anlamındaki görme değildir. Musa gibi büyük bir peygamber, her türlü eksiklikten münezzeh olan Allah'ı bu şekilde görmenin
imkânsız olduğunu bilmemekten yücedir.
O Musa Peygamber ki, bu buluşma için seçtiği heyetin Allah'ı görmeyi istemeleri üzerine, "Hani siz, 'Ey Musa, biz Allah'ı apaçık görmedikçe sana inanmayız.' demiştiniz.
Bunun üzerine, sizi yıldırım kapıverdi ve siz bakıyordunuz..." (Bakara, 55) "Aramızdaki beyinsizlerin yaptıkları yüzünden bizi helak mi edeceksin?" (Â'râf, 155) diyerek bu kimseleri
beyinsizlikle nitelemişti. Öyleyken kendisi beyinsizlikten kaynaklandığını söylediği bir istekte bulunmaya nasıl yeltenebilir? [el-Mîzan, c.8, s.370, 334-341-361]
[9]- Aslında bu kelimenin kökeninde yatan anlam, objeler dünyasında gözlemlenen şeyin zihne yansıması ve gerçeğine ulaşılması için algılayıcı güçlerin en güçlülerinden sayılan görme duyusu
ile algılayıştır. Ayette geçen görme ve körlük, bilgi ve cehalet veya iman ve küfürdür. [el-Mîzan, c.7, s!434]
[10]- Bu hadis mevkuftur. (Rivayet zinciri bu halkada durmuştur.) Masum imama kadar sürmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki müellif, Allah'ın gözlerle görülemeyeceğine,
kalplerin tasavvuruyla algılanamayacağına ilişkin olarak Ehl-i Beyt İmamlarından bir takım hadisler aktardıktan sonra, İmam Sadık'ın arkadaşlarının başında gelen Hişam b. Hakem'in
aşağıdaki değerlendirmelerini imamların hadislerinden çıkarsanmış açıklamalar olduğunu sanarak bölümün sonuna yerleştirmiştir.
[11]- Olumsuzlama mezhebinden maksat, sıfatların anlamlarını yüce Allah'tan olumsuzlamaktır. Mutezile mezhebinin yaklaşımım buna örnek gösterebiliriz. Olumlu sıfatların, karşıtlarının
olumsuzlanması şeklinde algılanması da bu anlama gelir. Örneğin, "Allah'ın kadir olmasının anlamı, O'nun aciz olmamasıdır. Âlim olmasının anlamı, cahil olmamasıdır." demek gibi.
Teşbih mezhebinden maksat da, yüce Allah'ın başkalarına benzetilmesidir. -Oysa benzeri hiçbir şey yoktur.- Yani bizdeki gibi, anlamlan sınırlı, başkalarından bu özellikleriyle ayrılan
sıfatların, O'nun açısından da olumlanması. O'nun kudretinin bizim kudretimiz, O'nun ilminin bizim ilmimiz gibi olması yani. Eğer O'nun bizimkine benzer sıfatları olursa, bizimkine benzer
ihtiyaçları da olur. O zaman da "varlığı zorunlu ilâh" olamaz. Allah bundan münezzehtir.
Teşbihsiz olumlama: O'nun için asıl anlamlarıyla bazı sıfatların olumlanmasıdır. Bu arada bu sıfatlar açısından, mümkün nitelikli varlıklarda rastlandığı türden sınırlandırıcı özelliklerin
olumsuzlanması gerekir. Yani sıfat olumlanmalı, ama sıfatın sınırlılığı olumsuzlanmalıdır. [el-Mîzan, c.7, s.61]
[12]- Mümkün olan varlıklarda gözlemlenen bütün kavramlar ve sıfatlar, birtakım sınırlı şeylerdir ki kaçınılmaz olarak bir sınırlayanı, bir yapıp yaratanı, bir gözetip yetiştireni vardır. O
da Allah'tır. Sınırlama, Allah'ın yapımı olduğu için, sınırlılık O'ndan aşağı bir mertebedir, O'nda söz konusu değildir. O'nun yüce katı bu sınırlardan münezzehtir...
Yaratılmışların ayrılmaz niteliği olan bu sınırlar, Allah'ın kutsal zatının koyduğu, var ettiği şeyler olduğu için, fiilin (işin) failden (işi yapandan) sonraki mertebede olması türünden
bir sonralıkla Allah'ın yüce zatından sonraki mertebededirler. Dolayısıyla Allah'ın yüce zatının bu sınırlarla sınırlanmış olması mümkün değildir. Çünkü zatın bulunduğu mertebede fiil
yoktur.
Bu demektir ki, lafzımız ifade edemese de, kavramımız yetersiz kalsa da, O'nun sıfatları da herhangi bir sınırla sınırlanmış değildir. Böylece O birdir, ancak sınırlılığı gerektiren
sayısal anlamda değil. Yaratması, işitmesi, görmesi, şahit (hazır) olması ve diğer sıfatları da böyledir.
Bunun ayrıntılarından biri de, yaratıklarından ayrılığının onlardan uzakta olduğu, onlarla arasında mesafe bulunduğu anlamında olmadığıdır. O, yaratıklarına bitişik veya onlardan aralı
olmaktan, yaratıklarının içinde veya dışında olmaktan yüce mi yücedir. Yaratıklarından ayrılığı her halükârda onlara egemen olduğu, onlara güç yetirdiği, yaratıkların da her halükârda O'na boyun
eğmiş oldukları, O'na dönüşte oldukları anlamındadır.
Yüce Allah'ın tevhidi ve tavsifinin (O'nu birleme ve nitelemenin) zahirinin batınından, batının da zahirinden ayrı olmamasını sağlayan, bu sınırsızlığıdır. Zahir ile batın, ancak sınırla
başkalaşır, birbirinden ayrılır. Sınır kalktığında zahir ile batın birbirine karışır, "bir" olur. Aynı şekilde nitelenen zahirin kuşatılmış olması,
ancak sınırlanmaları ve kendileri için belirlenen sınırı aşmamalarıyla mümkün olur. Bir şeyin yanında hazır olanın, bütün varlığıyla onun yanında hazır olması, bir şeyden de gaip olanın,
ona göre yitik olması, onların sınırlı olmalarından kaynaklanır. Yoksa sınırlılık olmasa, hazırın, tüm varlığıyla bir şey için hazır olması, gaibin de gaybet perdesi arkasında gizli kalması
mümkün olmaz. Çünkü böyle bir şeyi, kendinden, kendi sınırsızlığından başka bir şey gizlememektedir. Bunda anlaşılmayacak bir şey yoktur. [el-Mîzan, c.6, s. 126-137]
[13]- Ebu Cafer Muhammed b. Numan el-Ahvel
[14]- Hadis: Zayıf. [Allâme Meclisi, Mir'at'u'1-Ukul, c.l, s.347]
[15]- el-İhticac adlı eserde Hz. Ali'nin (a.s) bir hutbesinde şöyle buyurduğu kaydedilir. «Delili ayetleridir. Varlığı ispatıdır... Tasavvur edilen her şey O'nun tersinedir... Zatı ve özü
bilinen, ilâh olamaz. O, delil ile kendine delâlet eden, bilgi ile kendine ulaştıran ilâhtır.» Bu hutbedeki en latif konulardan biri, şu güzel cümlede ifade edilmiştir: "Varlığı ispatıdır." Bu
sözle şunu kastediyor: O'nu ispat edecek kanıt, bizzat O'nun dıştaki varlığıdır. Yani O, zihne girmez, akla sığmaz.
"Tasavvur edilen her şey O'nun tersinedir." ifadesiyle kastedilen, O'nun zihinsel biçimden başka olduğu değildir. Çünkü bütün dış (objektif) varlıklar böyledir. Tam tersine maksat
şudur:
Yüce Allah, ne olursa olsun zihinsel tasavvurun hikâye ettiği, anlattığı şeyin tersinedir, o değildir. Dolayısıyla hiçbir zihinsel biçim O'nu kuşatamaz. Hatta O'nun kutsal katının bu
tasavvurdan, yani" O her tasavvurun tersinedir" tasavvurundan da münezzeh olduğundan gaflet etmemelisin.
"Zatı ve özü bilinen, ilâh olamaz."ifadesi, yüce Allah'ın herhangi bir bilgiye konu olmaktan, herhangi bir anlama ve algılamaya yenik düşmekten çok daha yüce olduğunu beyan etmek için
serdedilmiştir. Çünkü zatı ve özüyle bizim bilgi ve tanımamıza konu olan her şey, bizden ve bilgimizden başka bir şeydir ki, bilgimize konu olabiliyor.
Fakat Allah bizi de, bilgimizi de kuşatıcıdır: bizi de, bilgimizi de var edici, ayakta tutucudur. Böylece hiçbir şekilde kendimizi ve bilgimizi O'nun zatının kuşatmasından ve egemenliğinin
kapsamında olmaktan kurtaramayız. Kurtaramayınca da O'nun hakkında, ayrı bir şeyin ayrı bir şeye olan bilgisi gibi bir bilgimizin olması mümkün değildir. Ali (a.s) bu gerçeği, "O, delil ile
kendine delâlet eden, bilgi ile kendine ulaştıran ilâhtır." sözüyle beyan etmiştir.
Yani, kendisine delâlet edecek delili, kendisine doğru kılavuzlayacak kılavuzu var edip kendisine delâlet etmesini, kılavuzlamasını sağlayan delil ve kılavuz, yine yüce Allah'ın
kendisidir.
Aynı şekilde bilginin kendisine ulaşmasını, kendisiyle bir tür ilintili olmasını sağlayan, yine yüce Allah'ın kendisidir. Bunun sırrı şudur: Her şey, ama bütün her şey, O'nun kuşatması ve
hegemonyası altındadır. O hâlde bir şeyin O'na yol bularak O'nu kuşatması nasıl mümkün olabilir?! Oysa O, onun kendisini de, yol bulmasını da kuşatmış bulunmaktadır. [el-Mîzan, c.6, s.
135-137]
[16]- Latif: Bir şeyin içine sızabilen, nüfuz eden ince varlık demektir. [el-Mizan, c.7, s.419]
[17]- Hadis: Muvassak. [Allâme Meclisi, Mir'atu'l-Ukul, c.2, s.l] Muvassak: Raviler zincirinde Ehl-i Beyt Mektebi âlimlerinin, İmamiye İsnaaşeriye mezhebine muhalif olan fırkalardan birine
mensup olduğu hâlde güvenilir bulduğu bir ravinin yer aldığı hadistir. [Mealimu'l-Medreseteyn, c.3, s.347]
Hişam b. Hakem'i (v. 198/812) Allah'ın cismâniyeti görüşünü benimsemekle suçlarlar. Cahiz, Nazzâm ve Eş'ârî bu fikri ona atfetmekle aşırıya gittiler ve onun şöyle dediğini
naklettiler:
"Allah diğer maddi varlıklar gibi bir cisimdir." Bununla birlikte araştırma böyle bir suçlamanın doğru olmadığını ispatlamıştır. Bu, hased sebebiyle yapılmış bir suçlamadır, onun
görüşlerinin kuvveti
ve doğruluğuna karşı çıkamayan muhalifleri, özellikle mutezilîler onun ününü lekelemek istediler; çünkü o, münazaralarında, onların öğretilerini çürütmüştü.
Ebu'l-Kasım el-Hûî (v. 1992) Mucemu Ricâli'l-Hadis'de, Hişam'm biyografisinde (c. xvm) o-nun hakkındaki rivayetlere atıfta bulunur ve şöyle bir neticeye varır. "Kanaatimce Hişam'ı (Allah
hakkında)
cismâniyet görüşünü benimsemekle suçlayan rivayetler tamamen uydurmadır. Bu İmam Ebu'l-Hasan Rıza (a.s)'ın «Allah Hişam'a rahmet etsin o iyi bir insandı, hased sebebiyle onun kavmi ona
insaflı davranmadılar.» Şeklindeki ifadesinin de gösterdiği üzere hasedden kaynaklanmıştır. (Abbas Muhacirânî) [Seyyid Hüseyin Nasr-OlıverLeaman, İslâm Felsefesi Tarihi, 1/161-162, Açılım Kitap,
2007]
[18]- Hadis: Mursel. [Allâme Meclisî, Mir'atu'1-Ukul, c.2, s.3]
[19]- Hadis: Merfu. [Allâme Meclisî, Mir'atu'1-Ukul, c.2, s.3]
Veya bu söz, Hişam'ların söyledikleri bir söz değildir. Nitekim bazı Şia âlimlerine göre Ebu Abdullah ve Ebu'l-Hasan'ın önde gelen arkadaşlarından olan bu iki zat, bu tür görüşleri
savunmamışlardır. Seyyid Mürtaza: "eş-Şâfi" adlı eserinde bu zatları aklamıştır.
[20]- Hadis: Zayıf. [Allâme Meclisî, Mir'atu'1-Ukul, c.2, s.5]
[21]- Hadis: Zayıf. [Allâme Meclisî, Mir'atu'1-Ukul, c.2, s.7]
[22]- Hadis: Meçhul. [Allâme Meclisi, Mir'atu'1-Ukul, c.2, s.8]
[23]- Bu ilimden maksat, zihin içinde tasavvur edilen şekiller değildir. Eğer ilimden maksat bu olsaydı, o zaman yüce Allah bir bina yapan gibi olurdu. Ki önce evin
şeklini
ve projesini zihninde tasavvur eder, sonra binayı yapmaya kalkar. Dolayısıyla binayı zihninde tasarladığı gibi bina eder. Böylece zihin içi şekil ile objeler âlemindeki bina arasında uyum
olur. Sonra bu bina gün gelir, ama zihin içindeki şekil varlığım sürdürür. Buna külli ilim denir ve bu ilim Allah için imkânsızdır.
Bilakis Allah'ın zatı, malumuyla birlikte ilmin aynısıdır. Sonra malum objeler dünyasında gerçekleşince, malumun zatı, Allah'ın ona yönelik ilminin aynısı olur. Bunun ilkine zati ilim,
ikincisine de fiili ilim denir.
Zatî sıfatlar O'nun zatından ayrı değildirler, O'nun dışındaki herhangi bir olguyla ilintili olarak algılanmazlar. Fakat bilmenin, aynı şekilde işitme ve görmenin bir türü de vardır ki,
zatın dışında olan fiilî sıfatlardan sayılır. Bu tür bilme ve işitme, kutsal zatın dışındaki bir olguyla ilintili olarak gerçekleşmektedir. Tıpkı yaratılan, beslenen, yaşayan ve ölen birinin
varlığıyla ilintili olarak gündeme gelen yaratma, besleme, yaşatma ve öldürme sıfatları gibi.
Varlıklar özleri ve tözleri itibariyle Allah'ın mülkü ve O'nun tarafından kuşatılmışlardır. Dolayısıyla bunların sesler türünden olanı, O'nun işitmesinin; ışıklar ve renkler türünden
olanı, O'nun görmesinin ve hepsi de, türü ne olursa olsun, O'nun bilmesinin kuşatması altındadır. İşte bu tür bir bilme, Onun fiilî sıfatlarından sayılır.
Bu tür bir sıfat, söz konusu fiilin O'nun tarafından gerçekleştirildiği anda gerçekleşir, ondan önce değil. Önceden olmayıp sonra gerçekleşen bu tür sıfatların ispatı, O'nun kutsal ve
münezzeh zatında değişiklik yaşandığı anlamına gelmez. Çünkü bu sıfatlar, fiil bağlamından öteye geçmezler, zatın dünyasına girmezler.
Bu bakımdan, bilmeyi sahip olmanın bir sonucu gibi gösteren ayet, "Gece ve gündüzde barınan her şey Onundur. O, işitendir, bilendir." (En'am, 13) Fiil bağlamındaki bilmeyi kanıtlama
sadedindedir. Bunu anlamaya çalış. [el-Mîzan, (Hadid, 1-6) Tefsir; 7/43-44]
[24]- Yüce Allah açısından "Konuşma"da tıpkı diriltme, öldürme, rızık verme, doğru yola iletme ve tövbeyi kabul etme gibi fiillere benzer. Tıpkı bu saydığımız fiiller gibi, onun da
gerçekleşmesi, kendisinden önce zatın tamam olmasına bağlıdır. Bunlar, vacip zat'ın tamamlanışının bağlı olduğu ve zatın aynısı olan ilim, kudret ve hayat gibi, sıfatlara benzemez.
Şu hâlde Allah'ın zatî sıfatları ile onun Zatı'nın tamamlılığından sonra tahakkuk eden diğer ilâhî fiiller arasında herhangi bir farkın olmaması mümkün müdür? Hatta bazen bu filler zamana
intibakı bile kabullenir ve onlarla ilgili olarak zaman geçerli sayılır. "Musa tayin edilen sürede gelince ve Rabbi onunla konuşunca." (A'raf, 143).. .Konuşma=kelam fiilinin de zamana bağlılığım
ortaya koymaktadır.
Eş'arilere göre, Allah'ın kelâmı kadimdir. Ancak, onlar "kelâmı" lafzi konuşmanın delâlet ettiği zihinsel anlamlar olarak açıklamışlardır. Bu anlamlar Allah'ın bilgileridir. Onun zatı ile
kaim olup tıpkı Onun zatı gibi, öncesizdirler. Sesler ve nağmelerden oluşan lafzi kelâma gelince bu sonradan olmadır.
Mutezile, "kelâmın" sonradan olma... Fakat... eksiksiz bir anlama delâlet eden lafızlar olarak yorumlamışlardır. Lafızların bu anlama yönelik delaletleri de semboliktir. Çünkü normalde
kelâm dediğimizde, örfe göre bu anlaşılır. Eş'arilerin nefsi kelâm olarak niteledikleri, nefsi anlamlarsa, bilgi niteliğinde suretlerdir; kelâm değil.
Yüce Allah'ın ilim sıfatını hangi anlamda alırsak alalım, ister, zatı ile tafsili ve başkaları ile icmali ya da hem zat ile hem de başkası ile tafsili olarak algılansın, zat konumundadır.
İlmin bu iki anlamı, zatın aynısı demektir. Veya var etmeden önce ve zattan sonra tafsili bilgi olarak algılansın ya da var etmeden ve zattan sonra tafsilî bilgi olarak algılansın, bütün
tasvirleriyle her zaman huzurî (sezgisel) bir bilgidir, husulî (zihinsel) bir bilgi değildir.
Meselâ insanda ilim, bilineni huzurî şekilde kuşatmaktır. Bu kuşatma, bedenî güçlerle dışarıdan taslağı soyutlayıp almak yolu ile gerçekleşir. Fakat yüce Allah'a yakışan biçimi, huzurî
kuşatmanın özüdür.
Bilinenin daha önce dış dünyada var olmasını gerektiren taslak alma ve bunun için bedenî algılama araçlarına ihtiyaç duyulmasına gelince, bunlar yüce Allah'tan uzak tutulması gereken
eksiklikten kaynaklanır. Kısacası olumlu anlamın özünü O'nun için sabit görürüz, fakat eksikliğe ve ihtiyaca yol açan örneklerin özelliklerini O'ndan uzak tutarız.
Eş'arilerin ve Mutezile bilginlerinin... üzerinde tartıştıkları şey, hüsuli (zihni) türden bir bilgidir ki, objeler dünyasından algılanan kavrayışların varlığına dönüktür. Ve objeler
dünyasındaki sonuçları buna terettüp etmez... Allah'ın olaylara ve eşyaya yönelik bilgisi onların var olmalarıyla özdeştir. Yani Allah, eşyayı salt varoluşlarıyla bilir.
Yoksa O’nun bilgisi bizim bilgilerimiz ve algılarımız, gibi eşyadan taslak (zihnî suret) almakla olmaz... Allah'ın bir şeyi bilmeye yönelik iradesinin, onun gerçekleşmesine, ortaya
çıkmasına yönelik iradesi olmasıdır. Biz şu kanıtı ortaya koymuştuk: Kavramlar ve mahiyetler ancak insanların ya da tür olarak insana yakın olup ta zahiri organları
ve içsel algılayışları aracılığı ile çevresini algılayabilen canlı türlerinin zihninde gerçekleşir. Kısacası, yüce Allah kavramları ve itibarî mahiyetleri algılayabileceği bir zihne sahip
olmaktan münezzehtir. Çünkü bu tür bir olgunun gerçekleşmesinin özü vehimden başka bir şey değildir. Tıpkı toplumsal koşullardaki itibarî kavramlar
ve yokluk kavramı gibi. Eğer böyle olsaydı, ulu Allah'ın kutsal zatı,, bileşimler mahalli olurdu. Oluşların oluşuna maruz kalırdı. Kelâmı da, yalan ve doğru olma ihtimallerini aynı oranda
taşırdı. Daha bunun gibi, yüce Allah'ın münezzeh olduğu birçok fesat gündeme gelirdi. [el-Mîzan, 2/471, 472, 485, 486, 492; 4/42]
[25]- Çünkü Allah'ın rızası, salih kullarının işledikleri amellerle ilintilidir, bu amellerin sınırlı ve sonlu olmaları hasebiyle bunlara taalluk eden rıza da sınırlı ve sonlu
olur.
[26]- Yüce Allah'tan her türlü eksikliği ve ihtiyacı uzak tutuyoruz. Oysa bir şeyin bir sınırla sınırlandırılması, o sınırın söz konusu şeyin varlığını bir noktada sona erdirmesi demektir
ki,
bu da bir eksiklik türüdür. Çünkü hiçbir şey kendini sınırlamaz. Başka bir şey tarafından sınırlanır. Bu başka şey zorla onun için sınır ve nihayet belirler. Bundan dolayı her türlü sınırı
ve nihayeti Allah'tan uzak tutarız.
Yüce Allah, "O kahredici birdir." (Ra'd, 16) ayetinde ifade edildiği gibi zatında ve sıfatlarında hiçbir şeyle sınırlı değildir. O, her şeyi kahredip kuşatan bir birliğin
sahibidir.
Bu noktaya dayanarak O'nun sıfatlarının zatının aynısı olduğuna ve her sıfatının da öbürünün aynısı olduğuna hükmediyoruz. O'nun sıfatları sadece anlam itibariyle birbirinden ayırt
edilebilir.
Çünkü eğer biz insanlarda olduğu gibi meselâ O'nun ilmi, gücünden başka olsaydı ve bu sıfatların her biri onun zatından başka olsaydı, bunların her biri öbürünü sınırlar ve öbürü berikinin
sınırında son bulurdu.
O zaman sınırlanan, sınır ve son söz konusu olurdu. Bunların sonucu olarak bileşim ve başka bir şey tarafından sınırlanan bir sınırlayıcıya ihtiyaç ortaya çıkardı ki, yüce Allah bunların
hepsinden münezzehtir. Bu sıfatlar O'nun birliğinin sıfatlarıdır; hiçbir yönden bölünmezler, ne dış âlemde, ne de zihinde sayıca çoğalmazlar.
Bu açıklamalardan, Allah'ın sıfatlarının anlamlarında ispatın değil, olumsuzlamanın söz konusu olduğu görüşünün çürüklüğü de ortaya çıkar. Bu görüşe göre ancak böylece Onun yaratıkların
sıfatlarından tenzih edilmesi gerçekleşmiş olur. Dolayısıyla Allah'ın ilminin, gücünün, hayatının anlamı cahilliğin, acizliğin, ölümün olmamasıdır.
Diğer yüce sıfatlarda da durum böyledir. Bu görüşün çürüklüğünün sebebi, bütün kemal sıfatlarının Allah'tan uzak tutulmasını gerektirmesidir. Oysa daha önce söylediğimiz gibi bizim fıtrî
yönelişimiz bunu reddeder ve Kur'ân ayetlerinden anladığımız, bu görüşle çelişir.
Bu görüşün bir benzeri, Allah'ın sıfatlarının zatından başka şeyler olduğunu söylemek veya O'nun sıfatlarını yok sayıp bu sıfatların sonuçlarının varlığını kabul etmek veya O'nun sıfatları
ile ilgili olarak ileri sürülen başka dayanaksız görüşleri savunmaktır. Bunların hepsi, yukarıda söylediğimiz gibi fıtrî yönelişimiz tarafından reddedilmiştir. [el-Mîzan, c.8, s.482]